Глава 7. китайская философия
Когда буддизм впервые проник на территорию Китая в первом веке н. э., он столкнулся с культурой, история которой насчитывала уже около двух тысяч лет. В этой древней культуре философия достигла пика своего развития в течение периода поздней Чжоу (около 500221 гг. до н. э.) — этого века китайской философии — — и с тех пор пользовалась всеобщим и величайшим уважением.
С самого начала философия этой страны развивалась в двух направлениях. Поскольку китайцы всегда были прагматическим народом и обладали высокоразвитым общественным сознанием, все их философские школы тем или иным образом интересовались жизнью в обществе, человеческими отношениями, моральными ценностями и управлением. Однако это направление не было единственным. Помимо него, существовало второе, вызванное к жизни мистической стороной китайского характера, согласно которой высшая цель любой философии-возвыситься над миром общества и повседневной жизни и достичь иного уровня сознания. Это уровень мудреца-так китайцы называли свой идеал просветленного человека, достигшего мистического единения со Вселенной.
Однако этот мудрец находится не только на этом уровне: его равным образом беспокоят и волнуют мирские дела. Он объединяет в себе две взаимодополняющие стороны человеческого характера — интуитивную мудрость и практическое знание, созерцание и общественную деятельность, — которые традиционно ассоциируются в китайской культуре с образами мудреца и правителя. По словам Чжуан-цзы, полностью реализовавшие себя личности "посредством своей неподвижности становятся мудрецами, посредством своего движения-правителями" [17, гл. 13].
В шестом веке до н. э. два направления китайской философии развились в две самостоятельные философские школы — конфуцианство и даосизм. Конфуцианство — философия общественного устройства, здравого смысла и практических знаний. Она снабдила китайское общество системой образования и строгими предписаниями общественного этикета. Одной из его целей было создание этической основы для традиционной китайской системы родственных отношений, обладавшей очень сложной структурой и ритуалами почитания предков. Даосизм, напротив, в первую очередь ценил созерцание природы и постижение ее ПУТИ, или ДАО. По мнению даосов, человек становится счастлив, следуя естественному порядку, действуя спонтанно и доверяя своей интуиции.
Два направления — две противоположные стороны китайской философии, но в Китае в них всегда видели противоположные стороны единой природы человека, и поэтому считали их взаимодополняющими. Давая образование детям, которым предстояло усвоить правила и условности общественной жизни, обращались к конфуцианству, а к прибежищу даосизма обычно стремились пожилые люди, которые хотели восстановить и развить утраченную спонтанность, умерщвленную условностями общественной жизни. В одиннадцатом-двенадцатом веках неоконфуцианцы предприняли попытку объединить в рамках своей школы конфуцианство, буддизм и даосизм. Наилучшим образом это удалось Чжу Си — выдающемуся философу, сочетавшему конфуцианскую ученость с отличным знанием буддизма и даосизма и включившему элементы всех трех учений в свою собственную синтетическую философию.
Конфуцианство получило свое название от Кун Фуцзы, или Конфуция, знаменитого наставника большого количества учеников, который видел свою основную задачу в том, чтобы передать древнее культурное наследие своим подопечным. Однако при этом он не ограничивался простой передачей знаний, интерпретируя традиционные представления в соответствии со своими собственными представлениями о морали. Он учил, опираясь на так называемое Шестикнижие, древние произведения по философии, ритуалам, поэзии, музыке и истории, которые представляют собой духовное и культурное наследие "святых мудрецов" древнего Китая. Китайская традиция связывала все эти сочинения с именем Конфуция, приписывая ему роль либо автора, либо составителя, или же автора комментария, однако согласно современным исследованиям, ему нельзя приписать ни одну из этих ролей в отношении какой-либо части классического Шестикнижия. Его собственные взгляды стали известны благодаря сочинению "Лунь-юй", собранию афоризмов, составленному некоторыми из его учеников. Основателем даосизма был Лао-цзы, чье имя буквально означает "Старый Наставник" и который, согласно традиции, был старшим современником Конфуция. Ему приписывается основное даосское произведение. В Китае его обычно называют просто "Лао-цзы", а на Западе оно получило название "Дао-дэ цзин", "Книга о Пути и Добродетели". Я уже упоминал о парадоксальном стиле и мощном и поэтичном языке этой книги, которую Джозеф Нидэм считает "вне всякого сомнения, самым глубоким и красивым произведением на китайском языке" [60,33].
Второе важное даосское сочинение — "Чжуан-цзы", которое гораздо больше "Дао-дэ цзин" по объему. Его автор, Чжуан-цзы жил, как утверждает традиция, двумя столетиями позже Лао-цзы. Согласно современным исследованиям, "Чжуан-цзы", а возможно, и "Лао-цзы", не могут быть приписаны индивидуальным авторам, являясь, скорее, сборными произведениями, составленными из даосских трактатов, написанных разными авторами в разное время.
И "Лунь-юй" и "Дао-дэ цзин" написаны сжатым емким языком, с богатым подтекстом, характерным для китайского образа мышления. Китайцы не питают любви к абстрактным логическим рассуждениям, и их язык совершенно не похож на западный. Слова могут выступать в нем в роли существительных, прилагательных или глаголов, не отличаясь при этом по формальным признакам частей речи, как в наших языках, а порядок слов определяется не столько грамматикой, сколько эмоциональным содержанием предложения. Слово в классическом китайском вовсе не абстрактный знак, соответствующий четко очерченному понятию. Скорее, это звуковой символ, богатый подтекстами и намеками, способный вызывать в сознании нерасчлененный комплекс красочных картин и эмоций. Говорящий стремится не столько сообщить некую цепочку интеллектуальных рассуждений, сколько поразить и удивить слушателя. Соответственно, на письме иероглиф представлял собой тоже не абстрактный знак, а органический образ, "гештальт", сохранявший весь набор изобразительных структур и иносказательные возможности слова.
Поскольку китайские философы излагали свои идеи на языке, который так хорошо подходил для их образа мышления, то, несмотря на краткость и лаконичность и даже, порою, недосказанность, их труды обладали значительными возможностями иносказания. Понятно, что большая часть иносказательных образов теряется при переподе на европейские языки. Перевод одной фразы из "Дао-дэ цзин", таким образом, может передать лишь незначительную часть богатого комплекса идей, содержащегося в оригинале. Именно поэтому разные переводы с одного оригинала часто выглядят как самостоятельные непохожие друг на друга произведения. В первую очередь, это можно сказать о "Дао-дэ цзин". Как говорил Фэн Юлань:
"Необходимо объединить все уже существующие и еще не сделанные переводы "Лао-цзы" и "Лунь-юй" для того, чтобы обнаружить богатство их изначальной формы" [29,14].
Китайцы, подобно индийцам, считали, что существует высшая реальность, лежащая в основе многообразия вещей и явлений, наблюдаемых нами, которая объединяет их:
"Есть три термина: "полное", "всеохватывающее", "целостное". Они отличаются друг от друга, однако та реальность, которую они стремятся описать, одна и та же, — Единственное" [17, гл. 221].
Они называли эту реальность Дао, что первоначально означало "Путь". Этот Путь всей Вселенной, порядок мироустройства. Позже конфуцианцы дали этому понятию другое истолкование. Они говорили о Дао человека или Дао человеческого общества, понимая его как правильный в моральном отношении образ жизни.
В первоначальном космическом смысле Дао — высшая, не подлежащая определению реальность, и в качестве таковой является эквивалентом индуистского Брахмана и ДХАРМАКАЙИ буддизма. Однако Дао отличается от этих понятий своей внутренней динамической сущностью, которая, по мнению китайцев, присуща всей Вселенной. Дао — это космический процесс, в котором участвуют все вещи, мир при таком подходе текуч и изменчив.
Индийский буддизм разработавший учение о непостоянстве, обладал похожими представлениями, однако в этой религии они играли роль только в области человеческой психологии. Китайцы же не только считали, что текучесть и изменчивость свойственны всему мирозданию, но также были уверены в существовании устойчивых образцов, или схем, в соответствии с которыми происходят все изменения. Мудрец стремится распознать эти схемы и действовать в соответствии с ними. Таким образом, он становится "человеком с Дао", живущим в гармонии с природой и преуспевающим во всех своих начинаниях. По словам Хуэй Нань-цзы, философа, жившего во втором веке до н. э.:
"Тому, кто подчиняется течению Дао, следуя естественным процессам Неба и Земли, не сложно управлять всем миром" [60, 51 ].
Какими же устойчивыми, постоянно повторяющимися формами обладает космический Путь, который надлежит постичь человечеству? Основной признак Дао — цикличность его бесконечного движения и изменений. "Движение Дао есть возвращение, — говорил Лао-цзы.-Уйти далеко означает вернуться" [48, гл. 25, 40]. Имеется в виду, что все процессы в природе и во внутреннем мире человека цикличны и имеют фазы приближения и удаления, расширения и сжатия.
Прообразом этих представлений, вне всякого сомнения, послужили движения Солнца и Луны и смена времен года, воспринятые китайским народом как проявление вселенской закономерности. Китайцы верят, что если ситуация в своем развитии доходит до крайности, то недолго остается ждать, пока она начнет развиваться в противоположном направлении и превратится в противоположную крайность. Эта уверенность придавала им сил в эпохи бедствий, предостерегая от бахвальства и гордости в благоприятные времена. В результате сформировалось учение о золотой середине, общее для конфуцианцев и даосов. "Мудрец — говорил Лао-цзы, — избегает излишеств, сумасбродства и потворства своим слабостям" [48, гл. 29].
По мнению китайцев, лучше иметь слишком мало, чем слишком много: лучше оставлять дело незавершенным, чем слишком усердствовать, поскольку, в последнем случае, действуя таким образом, невозможно заметное продвижение. Тем не менее, можно быть уверенным в том, что идешь в правильном направлении. Как человек, желающий идти все дальше и дальше на восток, в результате окажется на западе, так и преуспевшие в накоплении и стяжательстве окончат дни свои в нищете. Красноречивым примером действия этой закономерности является современное индустриальное общество, в котором считается идеалом все более значительное повышение "уровня жизни" при одновременном и не менее значительном снижении качества жизни всех членов общества.
Представление о циклических паттернах, пребывающих в движении ДАО, было выражено в определенной структуре посредством введения полярных противоположностей, ИНЬ н ЯН. Они стали двумя пределами, ограничивающими круги перемен:
"ЯН, достигнув пика своего развития, отступает перед лицом ИНЬ: ИНЬ, достигнув пика своего развития, отступает перед лицом ЯН" [60, 7]
По мнению китайцев, все проявления Дао порождены динамическим чередованием и взаимодействием этих противоположных сил. Эта идея является очень и очень древней, и множество поколений размышляли об этом, прежде чем символизм архетипической пары ИНЬ-ЯН стал самым основополагающим понятием во всей китайской философии. Первоначально слова ИНЬ и ЯН имели значения соответственно тенистого и солнечного склонов горы, в которых уже запечатлена относительность этих двух понятий:
"То, что позволяет явиться то мраку, то свету, есть Дао" [86, 297].
С глубокой древности два противоположных начала имели проявления не только в качестве светлого и темного, но и качестве мужского и женского, твердого и податливого, верха и низа. ЯН сильное, мужское, творческое начало, ассоциировалось с Небом, а ИНЬ темное, женское, восприимчивое и материнское начало с Землей. Небо находится наверху и наполнено непрекращающимся движением, а Земля, согласно геоцентрическим взглядам древних, покоится внизу. Поэтому ЯН стало символизировать движение, а ИНЬ покой и неподвижность. В области человеческого мышления находим также воплощения: ИНЬ сложный интуитивный женский ум, ЯН четкий рациональный рассудок мужчины. ИНЬ неподвижность погруженного в созерцание мудреца, ЯН созидательная деятельность правителя.
Динамический характер ИНЬ и ЯН можно проиллюстрировать при помощи древнего китайского символа "Тайцзи-ту", или Символа Великого Предела. Это изображение характеризуется симметричным соотношением темного и светлого полей, изображающих соответcтвенно ИНЬ и ЯН, но эта симметрия не статична. Это симметрия вращения, предполагающая постоянное движение по кругу:
"ЯН вновь и вновь возвращается к своему началу. ННЬ достигает максимума и уступает место ЯН" [60, 6].
Две точки на рисунке подразумевают, что когда одно из двух начал достигает пика своего развития, оно уже готово отступить, и поэтому в этот момент в зародыше содержит в себе свою противоположность.
Противопоставление ИНЬ и ЯН присутствует во всей китайской культуре и определяет традиционный китайский образ жизни. Чжуан-цзы говорил: "Жизнь-это гармоническая смесь ИНЬ и ЯН" [17, гл. 22]. Народ земледельцев издавна был знаком с движением по небосводу Солнца и Луны и явлением смены времен года. Поэтому сезонные изменения, как и обусловленные ими явления роста и разложения, воспринимались в качестве очевидных проявлений чередования ИНЬ и ЯН, холодной темной зимы и яркого жаркого лета. Сезонное чередование двух противоположностей отражается и на нашей пище, которая тоже содержит элементы ИНЬ н ЯН. Для китайца здоровая диета-это, прежде всего, равное содержание элементов ИНЬ и ЯН.
Традиционная китайская медицина тоже исходит из представления о равновесии ИНЬ и ЯН в теле человека, и любое заболевание рассматривается как нарушение этого равновесия. Тело человека разделяется на органы ИНЬ и ЯН. Говоря в общем, внутреннее содержимое тела-ЯН, а его поверхность-ИНЬ; задняя сторона тела-ЯН, передняя ИНЬ; внутри тела находятся органы ИНЬ и ЯН. Равновесие между всеми этими частями поддерживается при помощи постоянного потока ЦИ, или жизненной энергии, текущего по целой системе "меридианов", на которых находятся точки акупунктуры. Каждый орган соединен с определенным меридианом таким образом, что меридианы ЯН соединены с органами ИНЬ, и наоборот. Если остановить течение ЦИ, возникает заболевание, которое можно излечить, воздействуя иглами на точки акупунктуры для того, чтобы восстановить и усилить течение энергии.
Казалось бы, при помощи понятий ИНЬ и ЯН, двух всеобъемлющих и всемогущих начал, можно описать все движение Дао, однако китайцы этим не ограничились. Они стали исследовать различные варианты сочетаний ИНЬ и ЯН и разработали систему космических архетипов. Эта система описана в "И цзин"-"Книге Перемен".
"Книга Перемен" первая часть Шестикнижия и может быть признана произведением, лежащим у самых истоков философии и культуры Китая. Уважение и почитание, которыми она пользовалась у китайцев на протяжении тысячелетий, сопоставимы только с отношением к Священным писаниям других культур: Ведам или Библии. Знаменитый синолог Рихард Вильгельм, переведший ее на английский язык, писал в предисловии к переводу:
"Книга Перемен", вне всякого сомнения,одно из значительнейших произведений мировой литературы. Ее история восходит к мифологическому времени, и до наших дней она служила объектом самого пристального внимания величайших умов Китая. Практически все наиболее значительные и важные события в трехтысячелетней культурной истории китайского народа либо были вдохновлены ею, либо приводили к изменению толкования ее текста. Поэтому можно безошибочно утверждать, что "И цзин" заключает в себе убеленную сединами мудрость тысячелетий" [86, 47].
Итак, "Книга Перемен" органически увеличивалась с течением тысячелетий, и к настоящему времени состоит из нескольких слоев, берущих начало в наиболее важных периодах развития китайской философии. Точкой отсчета является собрание шестидесяти четырех фигур, или гексаграмм, одна из которых изображена ниже и которые были построены на основе символизма ИНЬЯН и использовались для прорицания. Каждая из гексаграмм состоит из шести линий, которые могут быть либо разорванными (ИНЬ) либо сплошными (ЯН), так, что шестьдесят четыре гексаграммы представляют собой все возможные комбинации такого рода. Эти гексаграммы, о которых мы более подробно поговорим впоследствии, рассматривались уже как космические архетипы, представляющие паттерны Дао в природе и человеческой жизни. Каждая получила свое название и сопровождалась коротким текстом, называемым "Решение", в котором сообщалось, как следует действовать в согласии с космическим паттерном в данном случае. Позже каждая гексаграмма была снабжена еще одним коротким текстом, в котором значение схемы раскрывалось в нескольких, исключительно поэтичных строках. Третий текст поясняет значение каждой линии, используя язык, чрезвычайно насыщенный мифологическими образами, которые подчас сложны для понимания.
Таковы три разновидности текстов, сопровождавших гексаграммы, использовавшиеся для гадания, и представляющих на данный момент три части книги. Для того, чтобы определить, какая именно гексаграмма соответствует описанной спрашивающим ситуации, использовался сложный ритуал, в котором использовались пятьдесят палочек, сделанных из стеблей тысячелистника. Идея заключалась в том, чтобы проявить в гексаграмме космический паттерн соответствующего момента и узнать от прорицателя, как надлежит действовать:
"В "Книге Перемен" содержатся образы, которые следует постичь; суждения, которые следует истолковать — счастье и несчастье — получили свое распределение здесь для того, чтобы можно было принять решение" [86, 321].
Основное назначение "И цзин" — не предсказание будущего, а прояснение уже существующего положения вещей, так, чтобы можно было надлежащим образом поступить в сложившейся ситуации. Такой подход поднял "И цзин" выше обычного уровня руководства для гадателей, сделав ее книгой мудрости.
"И цзин" как книга мудрости, в сущности, гораздо значительней и масштабней, чем "И цзин" в качестве гадательной книги. На протяжении веков она служила источником вдохновения для ведущих мыслителей Китая включая самого Лао-цзы, некоторые изречения которого построены на основе его текста. Конфуций очень тщательно изучал это сочинение, и большинство комментариев, составляющих более поздние слои книги, восходят к его школе. Эти комментарии, называющиеся "Десять Крыльев", содержат структурный анализ гексаграмм наряду с философскими пояснениями.
Основная мысль комментариев конфуцианцев, да и всей "И цзин", заключается в том, что все явления имеют динамический характер. Основное наследие "Книги Перемен"-представление о непрекращающихся превращениях и преобразованиях всего сущего:
"Перемены — это книга, Которой нельзя чуждаться. Ее Дао всегда изменяется — Преобразования, движение без минуты покоя, Протекающее через шесть пустот, Поднимаясь и утопая без устойчивой
закономерности. Твердое и податливое сменяют друг друга
в одном. Их нельзя вместить в какое-либо правило, Здесь действуют лишь перемены" [86, 348].
Глава 8. ДАОСИЗМ
Из двух основных направлений китайской философии, конфуцианства и даосизма, именно последний представляет собой философию более мистической ориентации, а следовательно, более интересен для нашего сравнения с современной физикой. Подобно индуизму и буддизму, даосизм интересуется скорее интуитивной мудростью, чем рациональным знанием. Признавая ограниченность и относительность рационального мышления, даосизм представляет собой способ избавления от последнего, и в качестве такового может быть сопоставлен с йогой или Ведантой в индуизме, а также с Восьмеричным Путем в буддизме. В контексте китайской культуры даосское освобождение имеет более специфическиий смысл заключающийся в освобождении от строгих правил и общественных регламентаций.
Недоверие к знаниям и способу рассуждений, разделяемых всем обществом, в даосизме проявляется сильнее, чем в какой бы то ни было другой школе восточной философии. Оно основывается на твердой убежденности в том, что человеческий рассудок не может постичь Дао. По словам Чжуан-цзы:
"Самые обширные познания могут не принести его постижения; рассуждения не дают людям мудрости в этом. Мудрецы решили отказаться от двух этих методов" [17, гл. 22].
В книге Чжуан-цзы не один раз отражается даосское презрение к рассуждениям и доказательствам. Так, он пишет:
"Собаку не называют хорошей за то, что она громко лает, а человека не называют мудрым за то, что речи его искусны" [17, гл. 24].
а также:
"Спор говорит об отсутствии ясного видения". [17. гл. 21].
Даосы рассматривали логическое мышление как составную часть искусственно созданного мира человека, наряду с общественным этикетом и нормами морали. Они совершенно не интересовались этим миром, сосредоточив свое внимание на созерцании природы, имевшем целью обнаружить "свойства Дао". Так, они выработали подход, глубоко научный по своему существу, и лишь сильное недоверие к аналитическому методу не позволяло им создавать подлинные научные теории. Однако тщательное наблюдение за природой, соединенное с сильной мистической интуицией, привело даосских мудрецов к поразительным откровениям, справедливость которых подтверждают современные научные теории.
Одно из наиболее важных даосских прозрений заключалось в осознании того обстоятельства, что текучесть и изменчивость внутренне присущи природе. Отрывок из "Чжуан-цзы" отчетливо демонстрирует, что грандиозное значение перемен становится очевидным в результате созерцания мира природы:
"В преобразовании и росте всех вещей каждая почка и каждая веточка имеют надлежащую форму. В этом заключены их постепенное созревание и разложение, непрерывный поток преобразований и перемен" [17, гл. 13].
Даосы рассматривали все природные изменения и качестве динамического чередования двух противоположностей — ИНЬ и ЯН, и таким образом пришли к осознанию того, что любая пара противоположностей представляет собой динамическое единство. Западному человеку сложно свыкнуться с мыслью о внутреннем единстве всех противоположностей. Нам кажется в высшей степени парадоксальным то обстоятельство, что те ощущения и свойства, которые мы всегда считали противоположными, могут, в конечном итоге, оказаться аспектами одного и того же явления. Однако на Востоке всегда существовала уверенность в том, что для достижения просветления нужно "быть вне земных противопоставлений", а в Китае представление о единстве и взаимосвязи противоположностей лежит в самой основе даосской философии. Так, Чжуан-цзы пишет:
"Это" одновременно есть "то". "То" одновременно есть "это". ... То обстоятельство, что "это" и "то" перестают быть противоположными, — основное содержание Дао. Это обстоятельство служит центром круговорота бесконечных перемен" [29,112].
Представление о движении Дао как о последовательном взаимодействии противоположностей послужили обоснованием двум даосским правилам поведения. Они говорят, что если хочешь добиться чего-либо, следует начать с его противоположности. Послушаем Лао-цзы:
"Для того, чтобы что-то уменьшить, безусловно, следует сначала увеличить его. Для того, чтобы ослабить, безусловно, следует сначала придать сил. Для того, чтобы низвергнуть, безусловно, сначала следует превозносить. Для того, чтобы взять, сначала, безусловно, следует дать. Это называется утонченной мудростью" [48, гл. 36].
С другой стороны, если мы хотим сохранить что-либо, мы должны привнести в него какую-то долю его противоположности:
"Будь согнутым, и ты останешься прямым. Будь незаполненным, и ты останешься полным. Будь изношенным, и ты останешься новым" [48, гл. 22].
Такой образ жизни ведет мудрец, который достиг более высокого воззрения, той перспективы, с которой ясно воспринимается относительная и полярная взаимосвязь всех противоположностей. И среди них, в первую очередь, находятся понятия добра и зла, соотносящиеся так же, как ЯН и ИНЬ. Признавая относительность этих понятий, а следовательно, и норм морали, даосский мудрец не стремится к добру, а, скорее, старается поддерживать динамическое равновесие между добром и злом. Чжуан-цзы недвусмысленно замечает по этому поводу:
"Высказывания: "Разве не должны мы следовать добру, преклоняясь перед ним и не помышлять о зле?" и "Разве не должны мы поддерживать и почитать тех, кто обеспечивает хорошее управление страной, не иметь ничего общего с теми, кто является причиной беспорядков?" — обнаруживают недостаточное знание принципов Неба и Земли и различных свойств вещей. Это похоже на то, как если бы мы следовали Небу, почитая его, и не обращали внимания на Землю; следовали ИНЬ, почитая его. и не обращали внимания на ЯН. Понятно, что так действовать не следует" [17, гл. 17].
Удивительно, что одновременно с формированием мировоззрения Лао-цзы и его последователей в Китае, в Греции основные идеи, присущие даосизму, проповедовались совершенно независимо, и эта заслуга принадлежит человеку, труды которого дошли до нас лишь в отрывках, и утверждения которого очень часто толковались неправильно. Греческий "даос" — это Гераклит из Эфеса. Общим с идеями Лао-цзы было не только представление о непрерывности изменений, которое выражено в знаменитом афоризме "Все течет", но и уверенность в циклическом характере всех изменений. Гераклит сравнивал мироустройство с "вечно живым пламенем, то возгорающимся, то гаснущим". Этот образ довольно близок к китайским представлениям о Дао, воплощающимся в циклическом чередовании ИНЬ и ЯН.
Несложно понять, почему взгляд на изменения как на динамическое чередование противоположностей привел Гераклита к выводу о том, что все противоположности полярны, а следовательно, едины, что, опять же, объединяет его с Лао-цзы. "Дорога вниз и дорога вверх одна и та же, — утверждает грек. — Бог — это день ночи, зима лета, мир войны, голод насыщения" [44, 105, 184]. Подобно даосам, он говорил о единстве любой пары противоположностей и знал об относительности всех подобных понятий. И вновь слова Гераклита: "Холодные вещи согревают себя, тепло охлаждает, влага сушит, иссушенное становится влажным" [44, 149] напоминают нам слова Лао-цзы: "Простота порождает трудности... отклик делает звук гармоничным, "после" следует за "прежде"" [48, гл. 2].
Удивительно, что значительное сходство мировоззрения двух этих мыслителей шестого века до н. э. не является общепризнанным. Имя Гераклита часто упоминают в связи с идеями современной физики и едва ли хоть однажды — в связи с философией даосизма. Однако сходство взглядов Гераклита и Лао-цзы говорит о том, что мировоззрение греческого философа носило мистический характер. Это обстоятельство позволяет, на мой взгляд, рассматривать параллели между идеями Гераклита и теориями современной физики в более подходящем контексте.
Когда мы говорим о даосском понятии перемен, важно отметить, что любое изменение рассматривается даосами не как результат воздействия какой-то внешней силы, а как проявление внутренне присущей всем вещам склонности изменяться. Движения Дао не навязаны ему извне, они происходят естественно и спонтанно. Спонтанность — это принцип действия Дао, а поскольку человеческое поведение должно следовать Дао, все поступки тоже должны быть спонтанными. Таким образом, для даосов поступать в согласии с природой означает поступать спонтанно и в соответствии со своей истинной сущностью. Это означает доверять своему интуитивному восприятию, которое внутренне присуще человеческому сознанию подобно тому, как способность и склонность изменяться внутренне присуща окружающим нас вещам.
Таким образом, все поступки даосского мудреца спонтанно продолжаются его интуитивной мудростью, не нарушая гармонии с Окружающей средой. Ему не приходится применять принуждение по отношению к себе и другим, он просто соотносит свои поступки с движениями Дао. По словам Хуэй Нань-цзы,
"Те, кто следуют естественному порядку вещей, движутся в общем потоке Дао" [60, 88].
Такое поведение называется даосами у-вэй, что буквально переводится как "недеяние", а в переводе Джозефа Нидэма выглядит как "отказ от деяний, противоречащих природе": это толкование подкрепляется ссылкой на Чжуан-цзы:
"Применять недеяние не значит бездействовать и хранить молчание. Пусть всему будет предоставлена возможность делать то, что назначено ему природой, естественно для него так, чтобы удовлетворялась его природа" [60, 68].
Если отказаться от поступков, противоречащих природе, или, как говорит Нидэм, "не гладить против шерсти", можно обрести согласие с Дао и сделать все свои начинания успешными. В этом и заключается смысл, казалось бы, столь загадочных слов Лао-цзы: "Все может быть сделано при помощи недеяния" [48, гл. 48].
Контраст ИНЬ и ЯН не только является принципом, организующим всю китайскую культуру, но также отражается в двух основных философских направлениях Китая. Конфуцианство отдает предпочтение всему рациональному, мужскому, активному и преобладающему. Даосизм же, напротив, предпочитает интуитивное, женское, мистическое и поддающееся. "Лучшее знание-это незнание о своем знании, — говорит Лао-цзы. — Мудрец занимается своими делами, не прибегая к действию, и учит, не прибегая к помощи слов" [48, гл 71, 72].
Даосы верили, что при том условии, что человек проявляет женственные свойства человеческой природы, ему проще вести полностью уравновешенную жизнь в гармонии с Дао. Этот идеал наиболее исчерпывающим образом описан в следующем отрывке из "Чжуан-цзы" в виде некоего даосского рая:
"В древности, когда семена непокоя еще не были посеяны, людям были присущи покой и безмятежность, характерные для всего мироздания. Тогда ИНЬ и ЯН находились в гармонии и покое, их неподвижность и движение сменяли друг друга без каких-либо нарушений, четыре времени года имели свой определенный срок, ни одной вещи не приходилось изведать ущерб, и ни одно живое создание не оканчивало свои дни преждевременно. Люди могли обладать способностями к овладению знаниями. но им не представлялось возможности для их использования. Таким было то, что называют состоянием совершенного единства. В те времена ни с чьей стороны не было действия — только постоянные проявления спонтанности" [17, гл. 16].
Глава 9. ДЗЭН
Когда китайцы впервые познакомились с индийской философией в форме буддизма (произошло это примерно в первом веке н. э.), это знакомство имело два одновременных последствия. С одной стороны, китайские мыслители, побуждаемые переводом на китайский язык буддийских сутр, стали интерпретировать учение индийца Будды в свете своих философских концепций. Это привело к исключительно плодотворному идейному обмену, получившему наилучшее воплощение в учении китайской школы буддизма Хуаянь (санскрит: Аватамсака) и японской школы Кэгон.
С другой стороны, прагматическая сторона китайского образа мышления выделила в учении индийского буддизма его практические аспекты, создав на их основе особую духовную дисциплину под названием "чань", что обычно переводится как "медитация". Примерно в 1200 г. н. э. философия чань стала известна в Японии и развивалась там в качестве живой традиции вплоть до наших дней.
Дзэн представляет собой уникальное смешение философских систем, принадлежащих трем различным культурам. Это типично японский образ жизни, который, тем не менее, включает в себя даосскую любовь к простоте, естественности и спонтанности и всеохватывающий прагматизм конфуцианства.
Несмотря на специфику, дзэн в своей основе — разновидность буддизма, так как его последователи ставят перед собой цели, аналогичные тем, к которым стремился сам Будда — достижение просветления, ощущения, называемого в дзэн "САТОРИ". Переживание просветления — основной момент во всех школах восточной философии, но только в дзэн имеет значение одно лишь просветление, и ни малейшего внимания не уделяется какому-либо истолкованию и объяснению последнего. По словам Судзуки: "Дзэн — это упражнение в просветлении". С точки зрения дзэн, все содержание буддизма сводится к пробуждению Будды и его учению о том, что каждый может достичь пробуждения. Остальная часть доктрины буддизма, содержащаяся в пространных сутрах, рассматривается как дополнительная.
Итак, опыт дзэн — это опыт САТОРИ. и, поскольку этот опыт лежит вне всех категорий мышления, дзэн интересуется абстракциями и построением концепций. Он не располагает специальным учением или философией, формальными символами веры или догмами и утверждает, что именно свобода ото всех установленных убеждений делает его духовное содержание подлинным. Сильнее, чем какая-либо другая школа восточного мистицизма, дзэн убежден в том, что слова не могут выразить высшую истину. Очевидно, это наследие даосизма, характеризовавшегося похожей бескомпромиссностью. "Если один спрашивает о Дао, а другой отвечает ему, — писал Чжуан-цзы, — его не знает ни один из них [17, гл. 22].
И все же знание дзэн может передаваться от учителя к ученику, что и происходило на протяжении многих веков при помощи особых дзэнских методов. В классическом стихотворении дзэн описывается как
"Особое учение вне писаний, Не основанное на словах и буквах, Взывающее непосредственно к душе человека, Прозревающее природу каждого И позволяющее достичь Буддовости."
Эта техника "непосредственного воззвания" представляет собой специфическую особенность дзэн. Она типична для японского типа мышления — скорее интуитивного, чем интеллектуального и предпочитающего излагать факты без пространных пояснений. Наставников дзэн нельзя было упрекнуть в многословности и склонности к теоретизированию и рассуждениям. Благодаря этому были разработаны методы непосредственного указания истины при помощи внезапных спонтанных реплик или действий, которые делают очевидной парадоксальность понятийного мышления и, подобно уже упоминавшимся мною Коанам, предназначены для того, чтобы остановить мыслительный процесс и подготовить ученика к мистическому восприятию действительности. В следующих образцах коротких бесед между наставником и учеником хорошо виден принцип действия этой техники. В такой ситуации наставники стремятся говорить как можно меньше и отвлечь внимание учеников от абстрактных рассуждений, обратив его на конкретную действительность.