Календарные поминки в продолжение года

Календарная приуроченность	Место обрядовых действий	Термин	Территориальное распространение
дом	кладбище
I. Осеннее поминовение
а)Покров (суббота перед 1 октября)   б) Дмитриевская суббота (суббота перед 21 октября)   в) Михайлов день (перед 8 ноября)	+     +     +		дедóвая недéля яросл, волог, вятск, костр, нижегор.; рóдичи хóдзюць черниг; Задýшницы блг.; Михáйловские дéды змúтри-евка блр.; осенины блр.; крышки калуж, задýшная суббота укр.; вечеря па радзицелях блр.; хавтýры Минск.; третьé дид´ы полес., чýда гом.
II. Зимнее поминовение
а) Перед Рождеством (25 декабря)	+		греть покойников щигр, жечь перины, жечь костяшки ю.-рус, родителям, поминки греть ю.-рус.
б) В период святок, от Рождества до Крещения (6 января)	+
в) Заговение на Великий пост, Мясопустная неделя, Масленица	+		палýдзинь па радзицелях блр., мясные дяд´ы блр., товстая суббота блр.
г) Прощеное воскресенье	+		целóвник новг.
д) Субботы первых трех недель Великого поста	+
III. Весеннее поминовение
a) Четверг Страстной седьмицы		+	Старый Велик день блр.
б) Фомина неделя, вторник		+	Рáданица смол.; Рáдуўница полес.; нáмска Трóица, намски Велык день полес.; новскóй вторник сольвыч.; навьи приводы калуж.; гробки ю.-зап., полес., снедáнье па радзицелях блр.
IV. Летнее поминовение
Троица; Вторник или четверг, следующей за Троицей недели		+	троецкие дяды блр., проводная неделя полес., навский великдень блр., парить стариков блр., русальная неделя блр., дедовица полес., киселёв день обонежск., абед па радзицелях блр., Тройчаные деды гом.
V. Внесезонное поминовение:
Произвольно установленный день общего поминовения селом (общиной)	+	+
Произвольно установленный день семейного поминовения		+	канýн сев.
Суббота каждой недели	+		суботы дiдивни укр., деды черниг.
Каждая пятница	+

Примечания к таблице

1.Кроме отмеченных в таблице дней, посвященных умершим, поминальные элементы присутствуют во многих других календарных и окказиональных обрядах.

2.Закрашенность последней графы таблицы отмечает повсеместность (или большую широту) распространения данной традиции поминовения.

Тема доли в погребальном обряде (восточно- и южнославянский материал)

Представление (символ, принцип, тема[2]) «доли» — одно из самых значимых и действенных в славянской культурной традиции, и архаично-языческой, и народно-христианской[3]. Поверья о «доле» (Доле) (см.: [Потебня 1985]), этическая философия, в центр которой поставлена идея доли (славянская народная этика очень мало изучена), — идеологический ярус действия этого представления. На материально-бытовом ярусе его можно узнать, например, в ежедневном ритуале деления хлеба (или вообще еды) за общей трапезой в традиционной крестьянской семье. Между этими полюсами, в области народной словесности доля (участь, судьба, рок, «жеребий», «талань») действует как важнейший сюжетообразующий мотив сказочного и легендарного эпоса, лирической и эпической песни (особенно баллады)[4] — вплоть до книжной «Повести о Горе-Злочастии». Как все центральные символы традиции, доля реализуется в самых разных пластах реальности и входит в смысловые связи со множеством других разномасштабных символов. Специфика смысла такого символа состоит в его принципиальной неопределенности или семантическом протеизме.

Самые архаичные элементы семантики доли открывает обрядовый материал. Описывая погребальный обряд восточных и южных славянпозднейшего времени (X1X-XX вв.) по модели «смысл =>текст» (см. часть I, главу на его содержательном уровне мы обнаружим, что тема доли (вместе с темами пути и дома) оказывается определяющей для всего построения обряда, его функциональной, предметной, действенной, терминологической системы.

Рус. доля (связанная с глаголом делити той же каузативной связью, что рокъ и ректи) входит в семантическое поле слов, уже утративших непосредственную связь со своим этимологическим значением (таких, как век, бог, счастье, спора). Рассматривая их наряду с долей, мы читаем их как семантический архаизм — но именно он актуален в контексте обряда.

Нужно заметить, что негативные пары, при помощи которых за долей и другими «роковыми» словами закрепляется положительное значение (недоля, несчастье, бессчастье, злочастъе и под.), — вероятно, позднего происхождения. Исходно доля, часть и даже счастье (ср. присловья типа такое его счастье!) нейтральны относительно оппозиции хороший/плохой и могут называть оба вида судьбы, и «фортуну», и «фатум». Важнее здесь другая оппозиция: свой/чужой, в которой доля со всей определенностью отнесена к своему.

Одно из семантических слагаемых в значении этой группы «роковых» слов настолько ясно, что заслоняет другое: это 'бесповоротно предопределенный срок и характер отдельной жизни; в частности, удача человека и его достаток'. В еще более архаическом срезе это 'жизненная сила, vis vitalis', которую человек получает при рождении и должен израсходовать до смерти.

С этой семантикой связано прежде всего обрядовое противопоставление своей/не-своей смерти (resp. «чистых»/«нечистых» покойников, resp. разных типов ритуала), впервые описанное для славян Д. К. Зелениным. Умершие «своей» смертью почитались как «предки», святые деды-родители, «не-своей» (скоропостижной, насильственной) — становились существами демонической природы, «заложными» (блр. нечистик, полес. дводушник, двудомник, нипритомник, пужайло, блг. вапер, лепир, блр. вупор, ю.-слав. вовколак, вьрколак и др.). К «заложным» были отнесены: «Иже покры вода и брань пожра, трус же яже объят и убийцы убиша и огнь попали; внезапу восхищенныя, попаляемыя от молний, измерзшия мразом и всякою раною» (Мертвенный Канон, цит. по: Зеленин 1916, с. 27).

Можно добавить, что представление своей смерти распространялось у славян на все живое: особым образом хоронили падший во время эпидемии скот, в котором, как в «заложных», предполагалась сила «тянуть за собой в могилу»; для священных деревьев устанавливалось право на «свою», ветровую смерть (т. е. их не позволялось рубить).

Опасность, заключенная в «заложных», состояла в том, что они не избыли своего века. Век актуализирует здесь свою архаическую реконструируемую семантику, общую для многих индоевропейских обозначений времени. Этимология слав. вēкъ < veikъ < vei-/voi (ср. др.-рус. вой, лат. vis) обнаруживает исходную и.-е. семантику 'жизненная сила, vis vitalis' [Гавлова 1967, с. 36-39]. Век как «срок человеческой жизни» (не имеющий точного количественного измерения) — время наполненное, близкое к доле, время расходования жизненной потенции. Обряд может конкретизировать ее как потенцию производительную[5], но интереснее другая синонимия: век, возраст человека приравнивается к его росту — см. многочисленные обрядовые акты и регламентации, связанные с меркой[6], из которых видно, что рост — символ, замещающий всего человека, его двойник, как тень или отражение.

Жизненная сила, не израсходованная теми, кто умер до часа, действуя уже из области смерти, «берет душу» у живых, как сама смерть. В поверьях часто отмечается, что срок хождения нечистиков ограничивается их часовой, правдивой смертью. Самыми опасными в силу этого представлялись умершие дети (в позднейшей трансформации — некрещеные дети); в похоронах детей есть особые регламентации (например, запрет на плач).

Мы оставляем в стороне конкретные различия обрядов и списки «нечистых» в разных локальных традициях[7], их историческое изменение, сводящееся к вытеснению века и доли как определяющего момента (см. об этом: часть I, главу 1). Здесь нас интересует другая, не замеченная Д. К. Зелениным, но не менее архаичная и противоположная модификация обрядовой «нечистоты»: пережитой век, слишком долгая жизнь. Особенно ее акцентирует болгарская традиция: известны болгарские поверья о том, что глубокий старик может превратиться в вампира (ср. рус. чужой век заедает — о долго живущем старике); особые плачи «зажившихся» стариков по себе (с-зап. Болгария [Кауфман 1978, с. 277]); наконец, помана — поминки по себе, совершаемые при жизни, попытка положить законный предел своему веку (с-зап. Болгария [Петров 1962, 277-296], вост. Сербия [Кулишил. 1970, 103-104, 242-243]). На восточнославянской территории можно проследить лишь слабые отголоски этого представления — в некоторых особенностях похорон стариков (одежде, транспорте, более высокой «плате за место») и фольклорных преданиях (преимущественно украинских) о том, как некогда убивали стариков и почему перестали это делать (сажать на лубок). Представления о нечестивости «пережитого века» приводят ко второму семантическому компоненту доли.

Доля, удел, часть, участь в традиционной славянской картине мира могут быть верно поняты только в связи с тем, что предопределенность, которую они выражают, действует не только «по вертикали», но и «по горизонтали». Доля — «часть некоего целого, назначенная отдельному человеку и находящаяся во взаимозависимой связи с другими частями, долями[8]. Век как «некоторый объем жизненной силы» распределен между всеми членами человеческого общества, поэтому мотив вампиризма, питания чужой силой (жизнью, кровью) в архаических представлениях о стариках неслучаен.

На том же принципе взаимозависимости отдельных «частей», «доль» основаны сложные славянские представления о споре. Спора, как и век, соединяет значения «временного отрезка» и «жизненной силы»: (sъ-por-: ср. в поре, парный «сильный», сев. порато «очень»). Кроме таких простых значений споры и спорности, как «плодовитость», «способность производить изобилие», есть более сложные, связанные с употреблением времени: так, спорый корм, спорые деньги расходуются очень медленно; человек, имеющий спору, работает необыкновенно быстро и продуктивно. Спора «растягивает» время, когда речь идет о трате, и «сжимает» его при приобретении.

Предполагается, что тот, у кого спора больше обыкновенной, забирает ее у других (как старик заедает чужой век). В обоих случаях перед нами специфическое представление о предопределенности не только отдельных частей, доль, но и объема целого, которое можно представить — и обряды представляют — в образе хлеба, разделенного на части[9]. На этом своеобразном «законе сохранения силы» в мироздании основана традиционная славянская магия, как «профессиональная»[10], так и обрядовая. Возможность каких-то новых, трансцендентных источников энергии исключена. Представление споры актуально для погребального обряда: он призван сохранить спору (урожайность зерна, плодовитость скота, целебную силу трав, чадородие), которой угрожает присутствие мертвого (иначе: которую он может «забрать с собой»).

Семантический мотив «части», «дележа» присутствует в разных терминах погребального обряда. Само слав, смерть (часто с ласкательными суффиксами и украшающими эпитетами: Смерточка, Смертишка, чеш. Mila Smrti, укр. Божя смерть) восходит к и.-е. ряду *mer-/mor-/-mr-[11], который ставится в связь с такими «культурными словами», несущими значение «части», как греч. μοīρα, μέρος, μείρομαι, [Фрейденберг 1978,537; Chantraine 1968,3,678] и в.-сл. Мара. Таким образом, *sъ-mьrt-i, в которой представлен тот же словообразовательный тип, что в *sъ-cęst-je, *sъ-bož-je [Иванов, Топоров 1965, с. 75], несет исходную семантику «наделенности долей», так что фразеологизм своя смерть просто дублирует ее. Подобную семантику, видимо, несет з.-укр. Божя смерть [Гнатюк 1912, с. 257]: ср. слав. *bog- в его реконструируемом значении «доля» [Иванов, Топоров 1965, 66-67]. Тот же корень формирует общеславянскую терминологию «умершего»: укр. небого, блр. небощик, нябощик, небщик, чеш. neboztik (семантика, соседствующая со значением «бедности»: хорв. uboze 1) «нищий», 2) «покойник» и «неполноценности»: рус. убогий). В оформлении негативных префиксов у- и не- эта лексика дает, по всей видимости, противоположную картину: смерть как «отсутствие доли; недоля, в частности, нищета» (ср. этимологическую семантику *bog- в рус. богатый). И действительно, нищий в обряде — «заместитель» покойного, получающий его долю. Вообще нищий у славян, как известно (также гость, чуженин, npocjax) окружен значением «божества», «обожествленного предка» (ср. обрядовое попрошайничество колядовщиков — «гостей из страны мертвых»). С темой «нищеты умершего» связан мотив голода в обряде, удовлетворению которого посвящены кормление могилы, угощение души[12] на поминках, оставление хлеба и воды (вина) в красном углу или на окне в течение 40 дней. При этом умершие, в контраст своей «нищете», почитаются источником всякого изобилия (деды хлеб-соль засылают) и отождествляются — даже лексически — с долей (оставшееся от поминок ставят под лавку, чтобы доля заговела — сумск. [Гальковский 1913, 74]), с хлебом (см. примеч. 8), с богатством[13]. Такая антиномичность, свойственная архаическим пластам культуры, не требует разрешения: доля есть смерть и есть жизнь, хлеб есть смерть и есть жизнь, смерть есть доля и недоля, голод и кормление, нищета и богатство. Таково нормальное состояние ключевых терминов традиции.

Исполнители погребального обряда отчетливо видят в нем деление живых с мертвыми, выделение умершему его доли — ср. северную причеть: Наделю тя, мила лада, / У сем домом и поземом, / Наделю тебя скотиком,/ Хлебушком да отсыплюся, /Денежком отсчитаюся [Ефи-менкова 1980, с. 17]. Особенно это явно в похоронах девушки, приданое которой раздается подругам. При этом обрядовые жертвы, имеющие исходный смысл «выделения доли», могут получать другую мотивировку: «На том свете человеку принадлежит все, что он при жизни роздал, а также то, что роздали за него» [Маринов 1981, с. 332].

Описывая, что составляет долю, которую выделяет человеку обряд, мы почти повторим список причета. Это прежде всего дом, заменой которого являются гроб и могила — рус. домовина, домок, блр. домовье, блг., кьща, укр. гарна хата, серб. купа (ср. блг.: «Да измета аз твоята кьща — т. е. могилу, та да не изметеш ти моята — т. е. дом» [Вакарелски 1977, с. 494], а также обрядовую просьбу к покойному, чтоб он не брал с собою дома [Смирнов 1920, с. 12]) — заменой, однако, не полной, так как определенные части дома (покуть, печь, подпол) остаются посвященными дедам; по некоторым поверьям, это место их постоянного пребывания.

Затем, это домашний скот: корова, лошадь. Судьба коровы связана с судьбой хозяйки: бывав, у той жэ час, як хазяка помирае, товар убиеть [том., запись О. Седаковой]; корову нетель отдают нищему: коровку покойнику [обонеж., Куликовский 1890, с. 54]. Душа припадаиць в лошадь, поэтому 3 дня после погребения лошадь не работает и отводится на гумно, чтобы не томиць души нябощика [Никифоровский 1897, с. 292].

Затем, это свадебная одежда. Ее кладут в гроб замужней женщине [Вакарелски 1977, с. 492]. Это вообще одежда и личные вещи: их уничтожают, или «хоронят», или отправляют по сточной воде, отдают нищим, или употребляют после разного рода очищений: омовения, «отпевания петухами» и под.

Затем, в долю умершего входит хлеб. Это и печеный хлеб, который кладут на гроб или в гроб (коржец пекуть на воде с ведра, пресный, неукусный: то его, смерцяка, коровой шитаицца [том., запись О. Седаковой]), и зерно (зерном осыпают гроб, лавку, дорогу, зерно со свечой приносят гости), и его спора (при выносе 3 раза шевелят и 3 раза подбрасывают зерно: иначе хозяин унесет спора — стебло е, а зерно не е (карп. [Богатырев 1971, с. 268]). В долю входят деньги: денежком отсчитаюся. Интересно, что более существенной формой оплаты обрядового труда в сравнении с деньгами-монетами (которые используются как «плата за перевоз», «выкупление места», подорожна) является холст: цельное полотно, полотенца, платки, фартуки, т. е. архаичные женские деньги славянской традиции [Gasparini 1973,183].

Наконец, это кровные связи. Они также входят в долю: связь с умершим различными способами разрывается в ходе обряда — плач до обмирания, с хрястанъем как бы отдает умершему его «часть» в семейных связях; значение «уже отданной части» имеет деление хлеба между домашними после погребения. В случае неразорванности этих связей умерший особенно опасен для ближайших родных (Bjeшmица на cвojy крв трчи, Куд ће вjештица до у cвoj poдi [Чаjкановић 1973, с; 88]), супруг — для супруги (влад. летун, ю.-рус. перелесник, обаяснык, арх., орл., сарат. огненный змей), супруга — для супруга (укр. гирна)[14], мать — для грудных детей.

Итак, древнейшее представление «своей» смерти заключает в себе, во-первых, совпадение кончины с кондом века (не раньше, но и не позже) и, во-вторых, наделенность умершего его долей, которую обеспечивает обряд. Второй момент определялся первым, но и его нарушения, даже при правдивой смерти, провоцирует неокончательность конца, смертоносное присутствие умершего в мире живых, лишающее их доли (см. об этом: часть I, глава 1).

Тема доли проводится на всех уровнях обряда, но, вероятно, отчетливей всего — в его агентном плане. Цепь диалогов, составлющих обряд, разбивает всех его участников на две группы: «со стороны умерших» и «со стороны живых» — подобно свадебному разделению на «партию невесты» и «партию жениха» (в отличие от свадьбы, погребальный обряд выражает свою дуальную структуру очень прикрыто: принадлежать «партии умерших» опасно; кроме того, состав этих групп подвижен).

Диалог с усопшим, составляющий драматическую основу похорон как примитивного действа (эту основу по-своему суммируют архаические игры при покойном: з.-укр. забави при вмерци, забава парубоцька), происходит и в вербальных формах (обмен репликами-формулами), и — обширнее и существеннее — в предметно-действенных. Основная сцена, многократно повторенная в обряде, может быть охарактеризована как встреча этих двух сторон, моделирующая встречу умершего «на том свете» (ср. такие термины обрядовых актов, как новг. стреча, влад. перва встреча, встречник, костр. стрешник). Задача участников встречи — отдать и принять или брать и давать — ср. участие этих глаголов во фразеологии «кончины» (Бог/Господь убрал/прибрал, отдать душу, дубу дать, вiддати Богови душу, а дятъкови с.ку — з.-укр. [Гнатюк 1912, с. 305]) и во фразеологии обрядовых актов (карп, дать на позвунное, влад. дать за голову, подавать через гроби, укр. бере за голову, мiру брати), а также их синонимов (отпустить душу, принять душу). Эта семантика обрядовых актов вновь приводит к сопоставлению погребения со свадьбой. Глаголы брать и давать в связи с важнейшей для свадебного обряда категорией «взаимности» описал Г. А. Левинтон, предполагая в и.-е. *bher- то же значение 'взаимности', что установлено для и.-е, *do- [Левинтон 1975, 13-14]. Терминология погребального обряда дает ярчайший образец такой «взаимной» семантики: блг. бране душа 'кончина'; причем равно употребительно бере душа и дава душа (бере и дава относятся к одному субъекту, в отличие от рус отдать душу — о человеке, прибрать душу — о Боге). Распространенный в разных славянских регионах обрядовый акт передавания жертвы через гроб (влад. подавать через гробй), через могилу (блг. дава дарове през умрялото) показывает, что место самого умершего мыслится как находящееся между «дающим» и «берущим».

Ко многим основным обрядовым актам, которые могут быть описаны в категориях «брать-давать» (вся серия жертв, сопровождающихся «договорными» формулами, как на тое свят твоя да бъде, на негов свят негова — при передаче овцы или денег бедняку [одес., запись И. Седаковой] или «не брать — не давать» (сфера катартических и профилактических действий, например: не давать умирающему есть, чтобы он не забрал с собой еду из дома [одес, запись И. Седаковой]), можно добавить многочисленные действия типа «раздавать» (между многими) и «передавать» (через умершего другим). В большинстве сцен «взаимная» семантика распределена между двумя участниками таким образом, что дающий и берущий противопоставлены по признакам родной/чужой, богатый/бедный и др. Однако одна из центральных сцен обряда, поминальная трапеза — полное воплощение совпадения смыслов «давать» и «брать», которые в данном случае значат «угощать, давать еду» — и «угощаться, принимать еду». По своему смыслу обрядовая трапеза представляет собой прощальное угощение, которое родные готовят умершему «на дорогу», но сами же они и принимают угощение.

Сцена поминальной трапезы в славянской традиции представлена рядом вариантов:

1) двойная трапеза: первая — для приглашенных родителей, вторая — для живых;

2) общая трапеза, где покойному (блр. госьцику почасному) отведено почетное место;

3) общая трапеза, в которой покойный не имеет собственной доли, но каждый из участников отдает ему часть своей (отливая на скатерть или под стол первый глоток каждого кушанья или только поминального — киселя, кутьи)[15];

4) присутствие покойного опосредовано составом участников пира (нищими,стариками, изготовителями снаряжения).

В каждом из перечисленных вариантов поминальной трапезы, с убыванием роли «пустого места», представляющего покойного, участники пира все более и более «замещают» его, переходя на «сторону мертвых»[16].

Тема доли важна и в другом, акциональном плане обряда Обряд, рассмотренный как форма оперирования пространством, призван произвести раздел пространства на «область жизни» и «область смерти»: в затрудненном поступательном движении «пространство смерти» выносится из дома, перемещается на кладбище и замыкается там. Ср. формулу-заклинание: проводив душу до угора, указывают рукой в сторону кладбища: Вот тебе дом, там и жить, а к нам следу нет (арханг. [Ефименкова 1980, с. 21]).

Итак, описанный в перспективе темы доли, погребальный обряд можно определить как раздел, деление живых с умершим, души с телом, области смерти с областью жизни — и затем путь души, в соответствии с ее долей, в область смерти.

Суммируем то, что обрядовый материал дает для уточнения архаической семантики доли. Доля перекрывает оппозиции хороший/плохой, жизнь/смерть, не говоря уже о неприменимости к ней таких дихотомий, как материальное/духовное, конкретное/общее, вещество/энергия. Ее семантика более всего соотнесена с полюсом «свой» в оппозиции свой/чужой. Доле синонимичны «жизнь», «смерть», «богатство», оный свет, век, «хлеб», «рост»; встреча[17].

В народной поэзии тема доли развивается в менее характерный, более отвлеченный образ «рока», того, что «на роду написано». Но нельзя забывать, что самое оригинальное в славянском представлении доли — ее исходное значение части целого, состоящей во взаимной зависимости с другими частями. Реликты этого значения присутствуют и в позднейших славянских текстах, поверьях, этических нормах — в той этике, где оптимальное поведение составляет не «альтруизм», но довольствование своей долей и соответствие ей, ее приятие и полное употребление — без захвата чужих доль.

Древнее славянское представление доли напоминает о себе в сочинениях русских писателей и мыслителей нового времени — и порой самым парадоксальным образом; так, в нравственном постулате Ин. Анненского следует: «Социальный инстинкт требует от нас самоотречения, а совесть учит не уклоняться от страдания, чтобы оно не придавило соседа, пав на него двойной тяжестью» (Ин. Анненский Белый экстаз // Избранные произведения. Л.: Худ. Лит., 1988. С. 549) – жертвенный пафос русского интеллигента соединяется со знакомой славянской идеей предопределенности целого, разделяемого между всеми.