Ранний Хайдеггер и феноменологическая интерпретация Аристотеля

До публикации «Бытия и времени» Хайдеггер в своих лекционных курсах неоднократно обращался к Аристотелю. Достаточно упомянуть лекции зимнего семестра 1921-1922 гг. – «Феноменологическая интерпретация Аристотеля»1; лекции летнего семестра 1922 года2 также как и т.н. Natorp-Bericht3 посвящены разбору текстов аристотелевской философии; в 1922-1923 гг. Хайдеггер разбирал на семинарах VI Книгу Никомаховой этики Аристотеля, трактат О душе и VII Книгу Метафизики; далее, следует назвать лекции летнего семестра 1924 года4 и зимнего семестра 1924-1925 гг.5, причем последние, несмотря на то, что являют собой интерпретацию платоновского диалога Софист, содержат в вводной части «в виде исключения» подробные комментарии к Никомаховой этике Аристотеля. Многие из студентов Хайдеггера этого периода стали самостоятельно заниматься Аристотелем6. Обращение к Аристотелю и интерпретации Аристотеля можно обнаружить также в лекциях, прочитанных незадолго до и немногим позже публикации Бытия и времени7, а также и в более поздних8.

Действительно, прочтение Хайдеггером Аристотеля оказало существенное влияние на все его творчество в целом. Пожалуй, ни один другой философ не оказал на Хайдеггера столь глубокого влияния, как Аристотель. Имеет, безусловно, смысл говорить и об аристотелевском влиянии в период работы над Бытием и временем и о явном или скрытом присутствии Аристотеля почти на каждой странице этого текста.

Весьма важной вехой на этом пути оказалась рукопись Феноменологическая интерпретация Аристотеля (т.н. Natorp-Bericht), подготовленная для П. Наторпа.

Мы намерены рассмотреть несколько ключевых аспектов рукописи М. Хайдеггера Феноменологические интерпретации Аристотеля (1922 года)9, наиболее существенные термины, задающие определенную смысловую тональность этому тексту, а также отдельно остановиться на реконструкции VI книги Никомаховой этики, в которой Хайдеггер делает акцент на методе анализа и на своеобразии аристотелевской онтологии.

Отметим, что для хайдеггеровского подхода к историко-философской проблематике характерно, что при анализе греческой философии он обращает внимание на некоторые ее аспекты – те, которыми руководствуется сам при формировании собственной философской концепции. Истолкование философского наследия античности неизменно связано у Хайдеггера с его осмыслением современной ему ситуации философской мысли и будущего философии. Поэтому задача любого философского исследования – раскрыть то, что в истории философии воздействовало скрыто, то, что возникало в качестве скрытых возможностей, определяющих направление дальнейшего развития.

Эта стратегия характерна как для ранних интерпретаций античной философии, так и для более поздних лекций, посвященных соответствующей проблематике. Данная рукопись– не исключение. Хайдеггер здесь, с одной стороны, следует, казалось бы, идее научной преемственности, но с другой стороны, противопоставляет догматической («цеховой») традиции опыт собственного непосредственного общения-диалога с античным наследием.

Следует принять во внимание тот факт, что Хайдеггер в период между 1921 и 1924 гг. планировал обширный проект, посвященный подробной работе над Аристотелем, результаты которого он намеревался опубликовать в гуссерлевском ежегоднике (Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung), что следует из его переписки этого времени с Ясперсом и его учеником Лёвитом. Г.-Г. Гадамер неоднократно указывал на новаторский характер хайдеггеровской интерпретации Аристотеля, представленной, в частности, в указанной рукописи, на особое значение греческой философии в целом и аристотелевской философии в частности в становлении и развитии собственного мыслительного пути Хайдеггера.

Можно сказать, что в 1922 году в этой небольшой работе были обоснованно и полно заявлены многие тематические рубрики Бытия и времени, более того, отдельные части этого эссе можно соотнести с отдельными разделами Бытия и времени, был отчасти выработан философский словарь Бытия и времени, состоящий из таких понятий как Sorge, Besorgen, Umwelt, Umgang, Umsicht, Bedeutsamkeit, Dasein, Existenz, das Man, Verfallen и т.д.

Нетрудно показать, что Бытие и время – важнейшее произведение ХХ века, изначально возникло из запланированной книги по Аристотелю. При этом мы не должны, по-видимому, вести речь всего лишь о каком-то «банальном влиянии» Аристотеля на Хайдеггера. Гораздо более продуктивным было бы показать, что Хайдеггер не столько был подвержен влиянию Аристотеля, сколько сам способствовал приведению Аристотеля к какой-то совершенно новой и неожиданной интерпретации, расходящейся с «традиционным» толкованием. В этом смысле, мы могли бы сказать, что Аристотель для Хайдеггера оказывается не только «другом» и «единомышленником», но и важнейшим оппонентом.

1. Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns (GA 61), Frankfurt am Main 1985.

2. Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005.

3. Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005, S. 341-419.

4. Heidegger M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, hrsg. von Mark Michalski (GA 18), Frankfurt am Main 2002.

5. Heidegger M. Platon: Sophistes, hrsg. von Ingeborg Schlüssler (GA 19), Frankfurt am Main 1992

6. Среди наиболее известных: Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, Leo Strauss, Walter Bröcker, Ernst Tugendhat, Helene Weiss, Fridolin Wiplinger.

7. Heidegger M. Logik. Die Frage nach der Wahrheit, hrsg. von Walter Biemel (GA 21), Frankfurt am Main 1976; Heidegger M. Grundbegriffe der antiken Philosophie, hrsg. von Franz-Karl Blust (GA 22), Frankfurt am Main 1993; Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 24), Frankfurt am Main 1975; Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 29/30), Frankfurt am Main 1983.

8. Heidegger M. Aristoteles, Metaphysik Θ1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, hrsg. von Heinrich Hüni (GA 33), Frankfurt am Main 1981; Heidegger M. Vom Wesen und Begriff derΦύσις. Aristoteles, Physik B,1. In: Heidegger M. Wegmarken, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 9), Frankfurt am Main 1976.

9. Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005, S. 341-419.

[32] Ю.О. Азарова

Харьковский национальный университет, Украина

“Phronesis” Аристотеля и “differend” Лиотара

Этический идеал phronesis’a, разработанный Аристотелем в «Никомаховой этике», сегодня приобретает особую актуальность в связи с изменением статуса философии, обусловленным замещением теоретического режима высказывания политическим. Наиболее интересное прочтение phronesis получает в концепции differend Ж. Ф. Лиотара.

Полемическая модель мышления, или то, что Лиотар определяет как differend, предполагает не абстрактное созерцание универсальных принципов, а компетенцию, определяемую тем, что Аристотель называет phronesis, – т.е. способностью найти адекватный способ высказывания в ситуации отсутствия какого-либо критерия.

Разрабатывая differend, Лиотар намечает переход от модальности философии как bios theoretikos к модальности философии как bios politikos, т.е. переход к проблематизации философии как жизни, которая связана с действием (praxis), и которая, таким образом, должна быть, по Аристотелю, согласована с рассудительностью (phronesis).

Phronesis – одно из ключевых понятий «Никомаховой этики» Аристотеля. Phronesis есть «способность принимать верные решения в связи с благом и пользой для человека» [(NE, 1140a28); 1, с. 175]. Phronesis (рассудительность) – это практическая мудрость, позволяющая нам «разумно принимать решение» (to ey boyleyesthai)» [(NE, 1141b10); 1, с. 180].

Практический разум (рhronesis) Аристотель отличает от теоретического разума (nous). Если nous ориентируется на всеобщее знание, а также создает правила или находит объективные закономерности, то phronesis апеллирует к ситуации или прецеденту, где нет четкого алгоритма решения проблемы.

Соответственно, если сфера компетенции nous – универсальный опыт, то поле реализации рhronesis – частный случай. «Рассудительность имеет дело не столько с общим, сколько с частным … ибо она направлена на поступки, а поступки связаны с частными обстоятельствами» [(NE, 1141b15); 1, с. 180].

В каждой ситуации, отмечает Аристотель, нужно принимать конкретное решение. Чтобы найти верное решение, важно учитывать все нюансы и детали. «Вот почему одни люди, не будучи знатоками общих вопросов, в каждом отдельном случае поступают лучше знатоков общих правил, и в целом опытны в других вещах» [(NE, 1141b15); 1, с. 180].

Таким образом, резюмирует Аристотель, «рассудительность противоположна науке, ибо наука имеет дело с предельно общими определениями, а рассудительность, напротив, – с последней данностью» [(NE, 1143b28-30); 1, с. 182]. Phronesis необходим там, где невозможна формализация, калькуляция или проверка.

Фактически, рhronesis – это этическая компетенция, которая связана скорее с практикой, чем с теорией. Человек приобретает ее путем накопления жизненного опыта. Рассудительность наиболее важна в решении социальных вопросов. Именно такое качество души требуется в управлении государством.

Поскольку рассудительность есть особый «склад души, предполагающий поступки, касающиеся блага и зла для человека» [(NE, 1141b5); 1, с. 177], то «политика (государственное искусство) и рассудительность – это один и тот же склад, хотя, конечно, данные понятия не тождественны» [(NE, 1141b24); 1, с. 180].

Рассудительность в делах государства (politike phronesis) бывает двух видов: одна (как управляющая) представляет собой законодательную сферу, другая (как имеющая дело с частными вопросами) называется государственной сферой, причем она предполагает поступки и принятие решений» [(NE, 1141b25-30); 1, с. 180].

Главная цель политики – мир и согласие граждан в общественных делах. Однако достичь согласия среди граждан очень сложно, поскольку согласие, в отличие от закона, не подчиняется строгой нормативности. Соответственно, для управления государством люди выбирают рассудительного человека, способного выносить справедливое решение.

Концепция рассудительности Аристотеля оказала значительное влияние на этическую и политическую мысль Европы. Со временем, рhronesis становится ядром этики Аврелия Августина, Альберта Великого, Фомы Аквинского, Мишеля Монтеня, Бенедикта Спинозы, Адама Смита, Иммануила Канта, Германа Когена, Джорджа Эдварда Мура.

Особую актуальность понятие phronesis приобретает в наши дни, когда после крушения тоталитарных режимов апелляция к универсальному опыту вызывает сомнение. Поиск нового основания человеческого бытия, которое не редуцируемо к единому правилу, находится в центре внимания французского мыслителя Жана Франсуа Лиотара.

Лиотар не случайно обращается к Аристотелю. Для Лиотара история – это не только то, что остается в прошлом, но также то, что определяет возможность современной мысли. Этический опыт прошлого, представленный в «Никомаховой этике», содержит в себе ключ для решения многих проблем современности.

Прежде всего, это касается формирования нового облика философии и радикального переосмысления философией самой себя. Чрезвычайно важно то, что критика абстрактного мышления, проводимая Адорно, Деррида, Лиотаром и др., исходит из самого мышления и направлена на то, чтобы защитить честь и достоинство философии.

Данная защита представляет сегодня эпохальную задачу, поскольку она должна дать ответ (и найти альтернативу) тому недостойному образу мысли, который абсолютизирует разум. Подобный образ мысли в первой трети ХХ века приводит к искушению унифицировать истину насилием и способствует появлению тоталитарных режимов.

Сегодня, пишет Лиотар в книге «Состояние постмодерна», мы сталкиваемся с ситуацией, в которой отсутствие единого правила осложняет решение конфликта, однако создание такого правила a priori невозможно, ибо конфликтующие стороны часто не имеют общего нормативного поля или единого способа рационализации мира.

Поскольку закон не регулирует конфликтную ситуацию, то нужен иной механизм решения проблемы, которым, по мнению Лиотара, может стать этическая и политическая рассудительность. Лиотар отождествляет phronesis «со способностью актуализировать данные для решения проблемы “здесь и теперь”, выстраивая их в эффективную стратегию» [3, с. 125].

Аналогичную тему Лиотар затрагивает в книге «Только игры» [5], где рассматривает способ решения правовых прецедентов. Ключевым механизмом здесь «служит то, что Аристотель называет phronesis. Рассудительность состоит в понимании и распределении справедливости без предварительных образцов» [5, с. 26].

Говоря о phronesis, Лиотар, равно как и Аристотель, апеллирует не к сознательным установкам (hexis proairetike), а к чести и достоинству, т.е. к ethos’y [5, с. 26]. И хотя у нас нет ни теории, ни метода, которые эксплицитно определяют phronesis, сущность рассудительности проявляется в мудрости, внимательности и толерантности.

Скажем, в суде, «поскольку каждая ситуация по-своему уникальна (singular) и у нас нет внешнего критерия к выбору суждения» [5, с. 27], то в решении конфликта, подчеркивает Лиотар, необходима рассудительность, принимающая во внимание конкретные обстоятельства двух сторон.

Таким образом, phronesis – это не только практическая мудрость, но также интуитивное понимание того, что Лиотар называет «конкретной перспективой», т.е. перспективой, которая не базируется на теоретическом описании, но создается ad hoc или развивается от случая к случаю.

Наиболее интересное преломление идея phronesis’a Аристотеля получает в книге Лиотара «Differend: фразы в диспуте» [4]. Термин «differend» означает распрю, конфликт, разногласие. Однако распря здесь имеет не отрицательный, а положительный смысл, т.к. она способствует включению «другого» субъекта в диалог.

Differend – это такая этическая и политическая практика, где легитимное, а не просто фактическое присутствие иного дискурса, предоставляет равные условия всем участникам коммуникации. В отличие от консенсуса, ориентированного на единство мнений, differend иллюстрирует диссенсус, т.е. разнообразие смыслов, позиций и мнений.

В концепции Лиотара, differend обозначает «конфликт между двумя (и более) партиями, который не может быть разрешен в силу отсутствия правила суждения, применимого к аргументам обоих сторон» [4, с. ХI]. Здесь «универсальное правило вообще отсутствует» [4, с. ХI].

Есть еще одно значение differend. В коммуникации differend фиксирует «нестабильное положение языка, когда то, что должно быть положено во фразу, временно выпадает. Это положение включает в себя молчание как негативную фразу <…>. Такое положение очевидно, когда мы призываем к чувствам: “я не нахожу слов!”, и т. д.» [4, с. 13].

Поскольку differend маркирует характеристику прагматики языка или аргументации, то, строго говоря, differend не корректно рассматривать как концепт, по крайней мере, если под термином «концепт» понимать идею, которая индифферентна к различным способам ее использования.

Для Лиотара differend – это то, что репрезентирует полемическую природу мышления. Соответственно, в тематизации differend, Лиотара интересует «традиционная роль философского мышления», а именно само «введение в жизнь общества особого жанра речи или высказывания, который способен полагать любые диспуты и обсуждения».

А это подразумевает смещение (или даже замещение) теоретического режима современной философии политическим режимом, которое осуществляется путем возвращения к древнегреческой мысли и ре-актуализации ее тезиса о том, что философия связана с определенной социальной традицией.

Сопоставляя проекты двух мыслителей, также можно увидеть прямую параллель между прагматической философией фраз (которую Лиотар эксплицирует в «Differend: фразы в диспуте») и греческим понятием bios politikos (которое Аристотель упоминает в «Никомаховой этике» и развивает в «Политике»).

Здесь очень важно, что для Аристотеля политическая жизнь, которая представляет собой тип жизни, специфический для человека, оказывается, по сути, лингвистической или языковой практикой, ибо речь – это то, что делает человека политическим существом. Именно речь есть необходимое условие решения социальных проблем.

Действительно, в известном пассаже из первой книги «Политики» Аристотель четко связывает вместе две дефиниции человека: (1) человека, определяемого как «политическое животное» [(Pol., 1253a); 2, с. 378], и (2) человека как «единственного живого существа, одаренного речью» [(Pol., 1253a10); 2, с. 378].

Для Лиотара, равно как и для Аристотеля, язык есть политическая способность, а bios politikos – это жизнь языковой практики. У Лиотара, который рассматривает язык сквозь призму прагматики, единство языка реализуется во множестве языковых игр, каждая из которых имеет свою логику и правила.

Поскольку все игры гетерогенны по отношению друг к другу, то они оказывают сопротивление единой трансцендентной системе значения. Игры являются паралогистическими (paralogistic) в том смысле, в каком паралогизм маркирует способность к модификации правил в каждой игре и, тем самым, они являются также фронесическими (fronetic), ибо управляются рассудительностью.

Кроме того, если люди вступают в коммуникацию, то их совместное бытие (Mitsein) – это не абстрактное платоновское единство homonoia, или консенсус, создаваемый путем единения ума, а скорее связь и многообразие различных идей и голосов. Следовательно, глас народа – это не гомофония, а полифония.

Именно к такой полифонии апеллирует Аристотель, говоря о способе бытия-вместе, характерном для полиса: «государство представляет собой нечто составное (ton sugkeimenon), подобное всякому целому, но состоящему из многих частей (sunestoton d’ek pollon morion) … ибо государство есть совокупность граждан» [(Pol., 1274b38-41); 2, с. 444].

Таким образом, когда Лиотар, вводя в современную философию проблематику differend, опирается на аристотелевскую дефиницию человека как zoon logon ekhon, то он актуализирует паралогический и полемический logos, конституирующий полис. Этот logos, свободный от теоретических перекосов и искажений, становится близким phronesis’y.

В целом, logos, работающий в перспективе bios politikos, оказывается не только серьезным инструментом переосмысления наследия прошлых эпох, но также ключевой фигурой обновления настоящего формата философии, к которому Аристотель, по-прежнему, имеет прямое непосредственное отношение.

Литература:

1. Аристотель. Никомахова этика [пер. И. В. Брагинской] // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 53–293.

2. Аристотель. Политика [пер. С. А. Жебелева] // Аристотель. Сочинения: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 375–644.

3. Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна [пер. Н. А. Шматко]. М.: Институт экспериментальной социологии – СПб.: Алетейя, 1998. 160 с.

4. Lyotard J.F. Differend: Phrases in Dispute [transl. by G. V. D. Abbeele]. Manchester: Manchester University Press, 1989. ХIII+226 p.

5. Lyotard J.F. Just Gaming [transl. by W. Godzich]. Minneapolis University of Minnesota Press, 1985. 128 p.

[33] И.В. Демин

Алтайский государственный технический университет, Барнаул, Россия