Духовные упражнения античности и «христианская философия»

Большой заслугой Пауля Раббова была демонстрация в книге «Seelenfьhrung. Methodik der Exerzitien in der Antike» ^u, как метод медитации в том виде, в каком он изложен и практикуется в знаменитой книге Игнатия Лойолы Exercitia sptritualia, берет свои корни в духовных упражнениях античной философии. П. Раббов прежде всего предметно изложил различные способы, приме­нявшиеся в риторических аргументациях и предназна­чавшиеся в античности для того, чтобы вызвать в слу­шателе чувство убежденности: например, ораторское вдохновение или живое описание фактов ²⁾. Но, самое главное, он произвел замечательный анализ различных видов духовных упражнений, практиковавшихся стои­ками и эпикурейцами, и особенно подчеркнул тот факт, что у Игнатия Лойолы мы находим духовные упражнения того же самого рода. По этим двум пунк­там книга Пауля Раббова открыла новые пути. Однако этот автор, может быть, и сам не видел всех послед­ствий своего открытия. Прежде всего, мне кажется, он слишком тесно связал феномен духовных упражнений с тем, что он называет ориентацией на внутренний мир (Innenwendung)³⁾, которая происходит в III веке до Рождества Христова в греческой ментальности и выражается в развитии стоических и эпикурейских школ. На самом деле это явление гораздо более об­ширно. Оно уже вырисовывается в сократическо-

платоновском диалоге и продолжается до конца антич­ности. Дело в том, что оно связано с самой сущностью античной философии. Именно саму философию древ­ние представляли в качестве духовного упражнения.

Если у Пауля Раббова наблюдается склонность к ог­раничению распространения этого феномена на элли­нистический и римский период, это происходит пото­му, что он в нем видит лишь этический аспект, и этот аспект он наблюдает только в философиях, которые, как стоицизм и эпикуреизм, внешне отдают предпоч­тение этике в своем учении. Действительно, Пауль Раб-бов определяет духовное упражнение как нравствен­ное упражнение ⁴⁾: «Под нравственным упражнением мы разумеем,— говорит он,— определенный акт, пред­назначенный для оказания влияния на самого себя в со­знательном намерении получить определенный мо­ральный эффект; он всегда нацелен за пределы самого себя в той мере, в какой он повторяет самого себя и связан с другими актами методически». И в христиан­стве это моральное упражнение становится духовным упражнением: «Духовное упражнение ⁵>, которое похо­же, как близнец, по своей сущности и структуре на моральное упражнение, это духовное упражнение, воз­вышенное до своего совершенства и своей классиче­ской строгости в Exercмtia spiritualia Игнатия Лойолы; итак, это духовное упражнение относится по своей сути к религиозной сфере, поскольку оно нацелено на укрепление, поддерживание и обновление жизни „в духе" — vita spiritali». Правда, христианское духовное упражнение приобретет новый смысл в силу специфи­ческого характера христианской духовности, которая вдохновляется одновременно Распятием и Троицей. Но говорить о простом «моральном упражнении» для обо­значения философских упражнений античности — зна­чит, игнорировать важность и значение этого феноме­на. Как мы говорили выше, эти упражнения задуманы

для преобразования видения мира и метаморфозы бы­тия. Следовательно, они обладают не только мораль­ной, но также и экзистенциальной ценностью. Речь не идет о кодексе хорошего поведения, но об образе бы­тия в глубочайшем смысле термина. Название «ду­ховные упражнения» в общем-то оказалось наилуч­шим, потому что оно означает, что речь как раз идет об упражнениях, вовлекающих в себя весь ум ⁶⁾.

В то лее время, при чтении Пауля Раббова возникает впечатление, что Игнатий Лойола снова обратился к методу духовных упражнений благодаря возрождению в XVI веке изучения античной риторики ⁷⁾. Но на са­мом деле, в античности риторика была всего лишь средством среди прочих средств на службе упражне­ний, которые были собственно философскими. А хри­стианская духовность с самых первых веков церкви ча­стично освоила наследие античной философии и ее ду­ховных практик, и таким образом именно в самой христианской традиции Игнатий Лойола смог найти методику своих exerдtia. Чуть ниже мы постараемся по­казать — при помощи некоторых отобранных нами текстов,— как античные духовные упражнения выжили в цельности течения древнего христианства, а именно: в том, что само по себе определяло христианство как философию.

Перед тем как приступить к этому исследованию, нужно четко уточнить понятие духовного упражнения. «Упражнение» соответствует по-гречески слову askesis или melete. Значит, нам обязательно нужно подчеркнуть и определить пределы нашего исследования. Мы не будем говорить об аскезе в современном смысле этого слова, как оно определяется, например, К. Хойси: «Полное воз­держание или ограничение в использовании пищи, напитков, сна, одежды, собственности и, особенно, воз­держание сексуальное» ⁸⁾. И в самом деле, нужно тща­тельно отличать это христианское, потом современное

употребление слова «аскеза» от употребления слова askesis в античной философии. У философов античности слово askesis обозначает исключительно духовные упраж­нения, о которых мы говорили ⁹⁾, то есть внутреннюю деятельность мысли и воли. А то, что у некоторых антич­ных философов, например, у киников или неоплатони­ков, существуют диетические или сексуальные прак­тики, аналогичные христианской аскезе, это другой вопрос. Эти практики отличаются от философских упражнений мысли. И многие авторы ¹⁰⁾ прекрасно ис­следовали этот вопрос, показывая аналогии и различия между аскезой (в современном смысле слова) филосо­фов и аскезой христиан. Но здесь мы, скорее, будем рас­сматривать принятие в христианстве аскезы в философ­ском смысле термина.

Принципиально важный факт для понимания фено­мена, который нас сейчас занимает, состоит в том, что христианство было представлено значительной частью христианской традиции как философия.

Это смешение началось с христианских писателей II века, которых называют апологетами, и особенно с Иустина. Для противопоставления этой философии, каковой является христианство в их глазах, греческой философии, они ее называют: «наша философия» или «варварская философия» ^п). Но они не рассматривают христианство в качестве философии в ряду других, но именно как единственную философию. То, что разроз­нено и разбито на кусочки в греческой философии, синтезируется, обобщается и систематизируется в хрис­тианской философии. Для них греческие философы обладали только лишь частичками Логоса ¹²⁾, тогда как христиане имеют в своем владении Логос, который сам воплощается Иисусом Христом. Если «жить фило­софией» означает жить сообразно законам разума, для христиан философия — это жить сообразно закону бо­жественного Логоса ¹³⁾. Эта тема будет широко раскры-

*"* *

ваться Климентом Александрийским. Последний тес­но увязывает философию и paideia, воспитание челове­ческого рода. Еще в греческой философии Логос, бо­жественный педагог, активно действовал с целью вос­питания человечества; а само христианство, будучи полным откровением Логоса, представляет собой на­стоящую философию ¹⁴⁾, которая «учит нас, насколько возможно, вести жизнь, подобную Богу, по божествен­ному плану (oikonomia) строя все наше образование» ¹⁵⁾. Такое отождествление между христианством и настоя­щей философией будет вдохновлять многочисленные аспекты учения Оригена и останется животрепещущей во всей оригеновской традиции, в частности, у каппадо-кийцев: Василия Кесарийского, Григория Назианзина, Григория Нисского, а также Иоанна Златоуста ¹⁶⁾. Они говорят о «нашей философии», «полной философии» или о «философии согласно Христу». Здесь, возможно, возникнет вопрос: было ли такое отождествление леги­тимным и не внесло ли оно серьезный вклад в пресло­вутую «эллинизацию» христианства, о котором так час­то говорили. Я не буду затрагивать здесь эту сложную проблему. Только скажу, что, представляя христиан­ство как философию, эта традиция является наследни­цей,— по всей вероятности, сознательной,— течения, существовавшего еще в еврейской традиции, особенно у Филона Александрийского ¹⁷⁾. Иудаизм представлен последним как patriosphilosophia, традиционной филосо­фией еврейского народа. Ту же самую лексику можно найти и у Иосифа Флавия ¹⁸>.

Позднее, когда появится монашество в качестве осуществления христианского совершенства, оно тоже сможет быть представлено как философия, уже начи­ная с IV века, как, например, у Григория Назианзина ¹⁹⁾, у Григория Нисского и Иоанна Златоуста ²⁰⁾, и конкрет­но у Евагрия Понтийского ²¹>; такую установку мы так­же находим в V веке, например, у Феодорита Кирско-

го ²²>. Кроме того, Филон Александрийский ²³⁾ открыл путь, дав имя философов врачевателям, которые, как он нам говорит, жили в одиночестве, размышляя о законе и предаваясь созерцанию. Как прекрасно пока­зал Жан Леклерк (Leclercq) ²⁴⁾, латинское Средневеко­вье продолжало под влиянием греческой традиции да­вать название philosophia монашеской жизни. Так, в Цистерцианском монашеском тексте говорится, что последователи Бернара Клервоского были посвящены им в «дисциплины небесной философии» ²⁵>. Иоанн Солсберийский утверждает, что монахи «философству­ют» самым прямым и самым подлинным образом ²⁶>.

Здесь нет надобности настаивать на принципиальной важности этого феномена ассимиляции философии с христианством. Но кое-что необходимо пояснить. Речь идет не об отрицании несопоставимой оригинальности христианства. Далее мы вернемся к этому пункту, осо­бенно к сугубо христианскому характеру этой «филосо­фии», а также к тому, сколько трудов положили христиа-на то, чтобы присоединить ее к библейской и евангельс­кой традиции. С другой стороны, речь идет всего лишь об исторически ограниченном течении, связанном в той или иной степени с традицией апологетов и Оригена. Но ведь это течение существовало, оно имело серьезное значение, и следствием его было введение в христиан­ство духовных упражнений философии. С этими духов­ными упражнениями в христианство были также введе­ны определенный стиль жизни, определенная духовная установка, определенная духовная тональность, не на­блюдавшиеся в нем с самого его начала. Этот факт очень знаменателен: он показывает, что если христианство могло уравниваться с философией, это как раз потому, что сама философия уже была прежде всего образом бытия, стилем жизни. Как замечает Жан Леклерк: «В монашеском средневековье, равно как и в антично-

сти, philosophia обозначает не теорию или способ позна­вания, но пережитую мудрость, образ жизни сообразно разуму» ^27>.

Мы говорили ²⁸⁾, что фундаментальная установка сто­ического или платонического философа представляла собой prosoche, внимание к самому себе, бдительность в каждое мгновение. «Пробужденный» человек беспрес­танно, прекрасно осознает не только то, что он делает, но также и кто он есть, то есть свое место в космосе и свое отношение к Богу. Это самоосознание является прежде всего нравственным сознанием, оно стремится в каждое мгновение осуществить очищение и исправление наме­рения: в каждое мгновение оно следит за тем, чтобы не допустить никакой другой мотив действия, кроме воли делать благо. Но это самоосознание представляет собой не только моральное сознание, оно также является кос­мическим сознанием: „внимательный" человек беспре­рывно живет в присутствии Бога, в „воспоминании о Боге", радостно соглашаясь с волей универсального разу­ма и видя всякие вещи самим взглядом Бога». Такова философская установка по преимуществу. Такова также установка христианского философа. Она появляется уже у Климента Александрийского во фразе, возвещающей о духе, который будет царствовать позднее в монашестве философского вдохновения: «Потому мне и кажется, что божественный закон неизбежно должен был устано­вить страх, [как меч] нависающий над нашими головами, дабы осмотрительностью (eulabeпа) и вниманием (prosoche) философ мог приобрести и сохранить беззаботность духа (amerмmnia), во всех жизненных перипетиях остава­ясь свободным от падений и чистым от греха» ²⁹⁾. По мысли Климента, этот божественный закон является одновременно универсальным разумом философов и божественным глаголом христиан; он вдохновляет бо­язнь не в смысле страсти, осуждаемой в качестве таковой

стоиками, но в смысле осторожности в мысли и в дей­ствии. Это внимание к самому себе приносит с собой amerimnia, душевное спокойствие, одну из целей, постав­ленных перед собой монашеством.

Это внимание к самому себе является предметом зна­менательной проповеди Василия Кесарийского ³⁰⁾. Опи­раясь на греческий вариант отрывка из Второзакония: «Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль» ³¹⁾, Василий развивает целую теорию prosoche, на­ходящуюся под сильным влиянием стоической и плато­нической традиции. Нам еще придется вернуться к этому явлению, но в данный момент мы можем конста­тировать: именно потому, что выражение из Второзако­ния напоминает для него техническое слово античной философии, Василий его комментирует. Это внимание к самому себе заключается для него в пробуждении в нас рациональных принципов мыслей и действия, которые Бог вложил в нашу душу ³²>, бодрствовании над нами са­мими, то есть над нашим умом и нашей душой, а не над тем, что является нашим, то есть нашим телом, или что находится вокруг нас, то есть нашим имуществом ³³⁾. Оно также должно направляться на красоту нашей души, непрестанно возобновляя нравственную самопро­верку и познание самих себя ³⁴⁾. Таким образом, мы бу­дем выправлять суждения, выносимые нами о самих себе: если мы считаем себя богатыми и знатными, мы на­помним себе, что сделаны из глины, и зададим себе во­прос, где находятся теперь знаменитые люди, которые нам предшествовали. Если, напротив, мы бедны и прези­раемы, мы должны будем осознать богатство и велико­лепие, подаренные нам космосом — наше тело, земля, небо, светила — и мы будем думать о нашем божествен­ном предназначении ³⁵>. Легко распознается философ­ский характер этих тем. Это prosoche, это внимание ³⁶⁾ к самому себе, фундаментальная установка философа, станет фундаментальной установкой монаха. Таким об-

разом, когда Афанасий в своем «Житии Антония» ³⁷⁾, на­писанном в 357 году, рассказывает нам об обращении святого к монашеской жизни, он удовлетворяется тем, что говорит: он стал «обращать внимание на самого себя». А Антоний на смертном одре скажет своим после­дователям: «...живите, как бы ежедневно умирая; будьте внимательны к себе самим; помните наставления, какие слышали от меня» ³⁸⁾. В VI веке Дорофей Газский заме­чает: «Мы настолько небрежны, что не знаем, почему мы вышли из мира <...>, вот почему мы не делаемся лучше <...>. И все потому, что в наших сердцах недостает pro­soche* ³⁹>.

Это внимание, эта бдительность, как мы видели ⁴⁰⁾, предполагают непрерывное сосредоточение на настоя­щем моменте, который должен быть прожит, как если бы одновременно он был первым и последним. Нужно непрестанно возобновлять свое усилие. Антоний, гово­рит нам Афанасий, не стремился вспоминать о том вре­мени, которое он уже провел в упражнениях, но каждый день он делал новое усилие, словно это впервые ⁴¹⁾. Та­ким образом, нужно жить настоящий момент, как если бы он был первым, но также и последним. Мы видели, что Антоний говорил своим монахам в момент своей смерти: «...живите, как бы ежедневно умирая» ⁴²⁾. И Афа­насий нам сообщает еще одно его высказывание: «Ибо, если будем жить, как ежедневно готовящиеся умереть, то не согрешим <...> Мы каждый день, пробуждаясь от сна, должны думать, что не доживем до вечера, и также, засыпая, должны представлять, что не пробудимся от сна...» ⁴³⁾ «Пусть смерть каждый день будет у тебя перед глазами,— сказал Эпиктет,— и у тебя никогда не будет низкой мысли и никакого чрезмерного желания» ⁴⁴⁾. И Марк Аврелий: «Поступать во всем, говорить и думать как человек, готовый уже уйти из жизни» ⁴⁵⁾. Дорофей Газский также тесно связывает prosochи и неминуемость смерти: «Давайте лее будем обращать внимание на самих

себя, братья, будем бдительны, пока у нас есть время... С самого начала нашей беседы мы потратили два или три часа, и мы приблизились к смерти, но мы видим без ужа­са, что теряем время» ⁴⁶⁾. Или же еще: «Позаботимся же о самих себе, братья, будем бдительны, кто нам вернет на­стоящее время, если мы его теряем?» ⁴⁷⁾

Это внимание к настоящему является одновременно контролем мыслей, принятием божественной воли и очищением намерений в отношениях с другими. Мы знаем то Размышление Марка Аврелия, которое прекрас­но резюмирует это постоянное внимание к настояще­му: «От тебя везде и всегда зависит и благочестиво при­нимать как благо то, что сейчас с тобой происходит, и справедливо относиться к тем людям, что сейчас с то­бой, и обращаться по правилам искусства с тем пред­ставлением, которое у тебя сейчас, для того чтобы не вкралось что-нибудь, что не постигательно» ⁴⁸⁾. Эту по­стоянную бдительность в мыслях и намерениях можно также найти в монашеской духовности. Это будет «стража сердца» ⁴⁹⁾, nepsis⁵⁰⁾, или бдительность. Здесь речь идет не только об упражнении нравственного со­знания: prosoche снова помещает человека в его настоя­щее бытие, то есть в его отношение к Богу. Оно экви­валентно постоянному упражнению в присутствии Бога. Например, ученик Плотина Порфирий писал: «Во всяком деле, всяком слове, пусть присутствует Бог, как свидетель и как хранитель!» ⁵¹⁾ Это была одна из фундаментальных тем философской prosodie: присут­ствие в отношении к Богу и к самому себе. «В одном ищи радости и успокоения: в том, именно, чтобы от одного общеполезного дела переходить к другому, па­мятуя о Боге» ⁵²⁾. Эта мысль Марка Аврелия относится к той лее теме упражнения в присутствии Бога и в то же время она открывает нам выражение, которое по­зднее сыграет большую роль в монашеской духовно­сти. «Воспоминание о Боге», постоянная ссылка на Бога

в каждое мгновение жизни. Василий Кесарийский не­посредственно связывает его со стражей сердца: «Нуж­но охранять весьма бдительно наши сердца, чтобы из них никогда не ускользнула мысль о Боге» ⁵³⁾. Диадох фотикийский очень часто упоминает то же. Для него она вполне эквивалентна prosoche: «O своих падениях способны знать только те, чей ум никогда не допускает отклонения от воспоминания о Боге» ⁵⁴⁾. Начиная с это­го момента (то есть с момента падения) человеческий ум может лишь «с трудом вспоминать о Боге и о его за­поведях» ⁵⁵>. Нужно «закрыть все выходы ума воспоми­нанием о Боге» ⁵⁶⁾. «Свойство человека, друга доброде­тели, состоит в непрестанном истреблении, сжигании, воспоминанием Бога того, что имеется земного в его сердце, с тем чтобы таким образом понемногу зло было рассеяно огнем воспоминания Блага, и чтобы душа совершенно вернулась к своему естественному блеску с возросшим великолепием» ⁵⁷⁾.

Это воспоминание Бога, разумеется, в некотором роде есть сущность prosoche, самое радикальное средство при­сутствовать по отношению к Богу и к самому себе. Но внимание к себе не может все-таки удовлетвориться рас­плывчатым намерением, мы видели, как Диадох Фоти­кийский говорил о «воспоминании Бога и его запо­ведей». В античной философии тоже,prosoche предполага­ло медитацию и меморизацию жизненного правила (kanorм), принципов, которые должны были применяться в каждом особом обстоятельстве, в каждый момент жизни. Нужно было беспрестанно иметь «под рукой» принципы жизни, фундаментальные «догматы».

И это мы находим в монашеской традиции. Здесь философские «догматы» заменяются «заповедями» как правилами жизни по Евангелию, то есть словами, возвещающими первоначала христианской жизни. Но наряду с евангельскими заповедями жизненное правило может вдохновляться словами «древних», то есть первых

монахов. Антоний в момент своей смерти рекомендует своим ученикам вспоминать о его увещаниях ⁵⁸⁾. «Необ­ходимо расспрашивать о путях, которыми правильно шествовали до нас монахи, и самим направляться по ним»,— заявляет Евагрий Понтийский ⁵⁹⁾. Евангельские заповеди и слова древних предстают в форме кратких сентенций, которые, как в философской традиции, мо­гут легко запоминаться и обдумываться во время медита­ции. Именно этой потребности памяти и медитации от­вечают многочисленные сборники апофтегм и kephalaia, которые мы встречаем в монастырской литературе. Апофтегмы ⁶⁰⁾ представляют собой знаменитые слова древних, отцов пустыни, произнесенные при определен­ных обстоятельствах. Этот литературный жанр также существовал в философской традиции: мы находим многочисленные примеры в творчестве Диогена Лаэр-тия. Что касается kephalaia ⁶¹⁾, это сборники относительно кратких сентенций, сгруппированных по большей части в «центурии». Этот литературный жанр также в чести в традиционной философской литературе: к нему, напри­мер, относятся Размышления Марка Аврелия, сентенции Порфирия. Эти литературные жанры отвечают потреб­ности медитации.

Как философская медитация христианская медита­ция будет, между прочим, широко развиваться, исполь­зуя все средства риторики, ораторского усиления и мо­билизуя все ресурсы воображения. Так, например, Евагрий Понтийский приглашает своего ученика вооб­разить свою собственную смерть, разложение своего тела, ужасы и страдания души в аду, вечный огонь и, в противопоставление, «счастье праведных» ⁶²⁾.

Во всяком случае, медитация должна быть постоян­ной. Дорофей Газский настойчиво подчеркивает этот пункт: «Размышляйте же непрестанно над этими сове­тами в ваших сердцах, братья. Изучайте слова святых старцев» ⁶³>. «Если мы сохраним в памяти, братья, ска-

занное святыми старцами, и будем непрестанно раз­мышлять, то не согрешим» ⁶⁴⁾. «Если ты хочешь владеть этими словами в уместный момент, медитируй их по­стоянно» ⁶⁵⁾. Имеется в духовной жизни некоторый род конспирации между медитируемыми и запоминаемы­ми нормативными словами, и событиями, дающими возможность претворить их на практике. Дорофей Газ­ский обещает своим монахам, что, если они будут не­престанно медитировать «слова святых старцев», они смогут «извлечь пользу из всех событий» ^бб). Он, навер­ное, хочет сказать, что мы узнаем волю Бога в событи­ях, благодаря словам отцов, также вдохновленных во­лей Бога.

Внимание к самому себе, бдительность, разумеется, предполагают практику нравственной самопроверки. Мы уже встречали у Василия Кесарийского⁶⁷⁾ эту тесную связь между prosoche и испытанием своей совести. Практика нравственной самопроверки впервые появля­ется, как нам кажется, в христианской традиции у Ори-гена ⁶⁸⁾, комментирующего следующий отрывок из Пес­ни Песней: «Если ты не знаешь этого, прекраснейшая из женщин...» Душа, говорит нам Ориген, должна само­проверку направить на свои чувства и свои действия. Предлагает ли она себе благо, ищет ли она разнообраз­ные добродетели, идет ли она вперед, преодолела ли она, например, полностью страсть гнева или печали, или боязни, или любви к славе, как она отдает и прини­мает, и судит об истине? Эта серия вопросов, где нет ни одной сугубо христианской черты, располагается пол­ностью в философской традиции, как ее рекомен­довали пифагорейцы, эпикурейцы, стоики, в частности, Сенека и Эпиктет, и другие философы, например, Плутарх или Гален^б9). Мы находим ту же самую практику, рекомендованную Иоанном Антиохий-ским⁷⁰⁾ и особенно Дорофеем Газским: «Помимо нашего повседневного самоиспытания мы должны

исследовать себя каждый год, каждый месяц, каждую неделю и спрашивать себя: „Где я теперь нахожусь с этой страстью, которая угнетала меня на прошлой неде­ле?", равным образом каждый год: „Я был побежден такой-то страстью в прошлом году, как у меня дела те­перь?" <...> Отцы говорили, как полезно для каждого очищаться самому, периодически исследуя каждый ве­чер, как он провел день, и каждое утро, как он провел ночь <...>. Но в действительности мы совершаем много­численные ошибки, и поэтому нам необходимо, по­скольку мы такие забывчивые, исследовать себя также каждые шесть часов, чтобы знать, как мы их провели и в чем мы согрешили» ⁷¹⁾. В «Житии Антония», написан­ной Афанасием, мы находим интересную деталь. Со­гласно своему биографу, Антоний рекомендовал своим ученикам письменно отмечать действия и движения своей души. Вполне правдоподобно, что практика пись­менного испытания своей совести уже существовала в философской традиции ⁷²⁾. Она была полезна, если не необходима, чтобы сделать исследование более точ­ным. Но у Антония на этот раз речь в некотором роде идет о врачевательной ценности письма. «Пусть каж­дый помечает письменно,— советует Антоний,— дей­ствия и движения своей души, как если бы он должен был рассказать о них другим» ⁷³⁾. И в самом деле, про­должает он, мы определенно не осмелились бы совер­шать проступки на публике, перед другими. «Пусть письмо, таким образом, занимает место чужого глаза». Сам факт написания производит, согласно Антонию, впечатление, что вы находитесь на публике, и на вас смотрят. Эта врачевательная ценность письма, кажется, также появляется в тексте, где Дорофей Газский сооб­щает, что он испытывал облегчение и пользу ⁷⁴⁾ «в силу того простого факта, что он писал своему духовному наставнику. Другое интересное психологическое заме­чание: Платон и Зенон отмечали, что качество снов

позволяет судить о духовном состоянии души ⁷⁵⁾. Мож­но также найти это наблюдение у Евагрия Понтий-ского ^7б), и Диадоха Фотикийского ⁷⁷⁾.

Prosoche, наконец, предполагает самообладание, то есть торжество разума над страстями, поскольку имен­но страсти вызывают отвлечение, разбросанность, рас­сеяние души. Монастырская литература настойчиво подчеркивает эти неблаговидные деяния страстей, час­то персонифицированных в демонических формах. Монашеские упражнения по самообладанию сохраня­ют в себе много воспоминаний об античной филосо­фии. Мы видим, что Дорофей Газский рекомендует своим ученикам, как Эпиктет, сначала упражняться в малых вещах с тем, чтобы создать привычку ⁷⁸⁾, или же еще он советует им уменьшать понемногу количество своих проступков с тем, чтобы таким образом преодо­леть страсть ⁷⁹⁾. Мы также видим, как Евагрий ⁸⁰⁾ пред­лагает бороться с одной страстью противоположной ей другой страстью, например, с любодеянием — заботой о хорошей репутации, до того как человек сможет на­прямую биться со страстью противоположной ей доб­родетелью. Этот метод предлагал еще Цицерон в сво­их Тускулашких беседах⁸¹⁾.

Мы говорили, что такое усвоение духовных упраж­нений христианством ввело в него определенную ду­ховную установку, некоторый стиль жизни, которого в нем не было с самого начала христианства. Прежде все­го, это само понятие упражнения. В самом факте повто­рения актов, в «тренинге» по самоизменению и самопре­образованию, имеется размышление, дистанция, что очень отличается от евангельской спонтанности. Это внимание к себе, составляющее сущность prosoche, порождает целую технику интроспекции, всматривания в себя, необычайную тонкость анализа при испытании своей совести и в способности к различению духовных умов. Наконец, и главное, разыскиваемый идеал, цели,

предлагаемые к духовной жизни, окрашиваются силь­ным стоическим и платоническим оттенком, то есть нео­платоническим, поскольку стоическая мораль была усвоена неоплатонизмом к концу античности.

Духовное совершенство, к примеру, описывается со­вершенно стоическим образом, как преобразование воли, которая отождествляется с божественной волей. Мы это находим у Дорофея Газского: «Тот, у кого нет собственной воли, всегда делает что хочет; в связи с этим, действительно, у него нет собственной воли, все, что происходит, удовлетворяет его, и он постоянно со­здает себе свою волю, ибо он не хочет, чтобы вещи были, как он их хочет, но он хочет, чтобы они были так, как они суть» ⁸²>. Недавние издатели Дорофея Газ­ского сравнивают этот текст с текстом Руководства Эпиктета: «Не стремись к тому, чтобы события были как ты хочешь, но ты должен хотеть, чтобы события были, как они происходят, и ты будешь пребывать в ясности разума» ⁸³⁾.

Духовное совершенство также представляется, как apatbeta, как полное отсутствие страстей, что является стоической концепцией, заимствованной неоплатониз­мом. У Дорофея Газского она является как раз резуль­татом отделения собственной воли: «Отделяя свою волю, мы добиваемся отрешения (aprospatheiд) и от от­решения мы приходим с Божьей помощью к ара-theia»⁸⁴⁾. Заметим мимоходом, что в данном контексте средства, рекомендуемые Дорофеем Газским для отде­ления воли, совершенно идентичны упражнениям по самообладанию философской традиции: Плутарх, на­пример, советует для исправления любопытства не чи­тать эпитафии на могилах и не смотреть к соседям, и отворачиваться от уличных зрелищ ⁸⁵>. Точно так же Дорофей советует не смотреть туда, куда мы хотели бы, и не спрашивать у повара, что он готовит, и не при­соединяться к беседе ⁸⁶⁾. Именно это Дорофей называ-

ет отделением воли. Но именно у Евагрия ясно пред­ставляется, в какой степени христианская apatheia мо­жет быть тесно связана с философскими концепциями. В Praktikos Евагрия мы находим следующие определе­ния: «Небесное царство — это apatheia, сопровождаемая настоящим знанием сущностей» ⁸⁷⁾. Такая формула, если мы попытаемся комментировать ее, показывает, какая дистанция разделяет эти спекуляции от евангель­ского духа. Мы знаем, что евангельское послание за­ключалось в объявлении эсхатологического события, названного «Небесным царством», или «Царством Бо-жиим». Евагрий начинает с того, что он различает эти два выражения и толкует их в очень особенном смыс­ле. Развивая оригеновскую традицию ⁸⁸⁾, он считает, что эти два выражения обозначают два внутренних состоя­ния души, а если еще точнее, два этапа духовного рос­та: «Царство Небесное есть без-страстие души (apatheia), совокупное с истинным ведением сущих. <...> Царство Божие есть ведение Святой Троицы, сосуществующее и распространяющееся вместе с [внутренним] устрое­нием ума, а также выходящее за пределы нетления его» ⁸⁹⁾. Здесь различаются два уровня знания — знание сущих, знание Бога, и мы замечаем, что такое различие в точности соответствует разделению частей филосо­фии, которое хорошо знал Ориген, но также засвиде­тельствованное в платонизме, по крайней мере, начи­ная с Плутарха ⁹⁰⁾. В этом разделении имеется три эта­па, три уровня духовного роста, соответствующие трем частям философии. Эти части философии — этика, или «практика», как говорит Евагрий, физика и теоло­гия. Этика соответствует первому очищению, физика соответствует окончательному отделению от чувствен­ного и созерцанию порядка вещей; теология, наконец, соответствует созерцанию принципа всяких вещей. В схеме Евагрия этика соответствует praktмke, физика «небесному царству», несущему в себе «настоящее

знание сущих», теология «Царству Божиему», которое есть познание Троицы. Но в соответствии с неоплато­ническими систематизациями, эти степени также соот­ветствуют степеням добродетели. Согласно Порфири-ю ⁹¹⁾, душа начинает, благодаря политическим доброде­телям, преобладать над страстями при помощи metrмopatbeia, потом она возвышается до уровня катарсических доб­родетелей; последние начинают отделять душу от тела, но пока еще не полностью: это начало apaнheia. И толь­ко на уровне теоретических добродетелей душа дости­гает полной apatheja и совершенного разделения с те­лом. Именно на этом уровне душа созерцает сущности, которые находятся в божественном интеллекте⁹²⁾. Этот уровень, где имеется apatbeia и созерцание сущно­стей, соответствует «царству небесному» Евагрия. На этом уровне, согласно Евагрию, душа созерцает много­образие природ (отсюда слово «физика»), природ (phy-sets), недоступных пониманию, и других природ, чув­ственных в их логосах ⁹³⁾. Дальнейший этап, который в основном относится к поэтическому порядку, представ­ляет собой созерцание самого Бога. Таким образом, Евагрий может резюмировать свою мысль следующим образом: «Христианство есть учение Спасителя нашего Иисуса Христа, состоящее из деятельного, естественно­го и богословского [любомудрия]» ⁹⁴>.

Независимо от этого теоретического построения, apatheia играет главенствующую роль в монашеской ду­ховности. Она там приобретает такую ценность, кото­рая тесно связана с ценностью мира души, отсутствия забот, amerimnja ⁹⁵⁾ или же tranquilinas ⁹⁶>. Дорофей Газ-ский ⁹⁷⁾ без колебаний заявляет, что мир души столь ва­жен, что нужно, если это необходимо, отказаться от того, что мы предпринимаем, чтобы не утратить его. Этот мир души, эта tranquilinas animi была центральной ценностью философской традиции ⁹⁸⁾.

Мы видели, что у Порфирия apatheia проистекала из отделения души по отношению к телу. Здесь мы подхо­дим к философскому упражнению par excellence. Пла­тон говорил: «Но это так и называется смертью — осво­бождение и отделение души от тела? <...> Освободить же ее <...> постоянно и с величайшей настойчивостью жела­ют лишь истинные философы, и в этом как раз и состоят философские занятия...» ⁹⁹⁾. В VII веке мы все еще нахо­дим отзвук этого слова у Максима Исповедника: «В соот­ветствии с философией Христа, сделаем же из нашей жизни упражнение в смерти» ¹⁰⁰⁾. Но он сам лишь на­следник богатой традиции, постоянно отождествляв­шей христианскую философию и упражнение в смерти. Мы находим ее еще у Климента Александрийского ¹⁰¹⁾, который понимает это упражнение в смерти в совер­шенно платоническом смысле: нужно отделять духовно душу от тела. Совершенное знание, гнозис, есть некото­рый род смерти, отделяющий душу от тела, продвигаю­щий ее к жизни, полностью посвященной Благу, и позво­ляющий ей усердно заниматься созерцанием подлинных сущностей при помощи очищенного духа. Ту же самую тему мы вновь находим у Григория Назианзина: «Жить, делая из этой жизни, как говорил Платон, упражнение в смерти, и отделяя от нее поелику возможно душу от тела, чтобы разговаривать, как он» ¹⁰²⁾. Это «практика философии». Что касается Евагрия ¹⁰³⁾, он изъясняется в очень близких к Порфирию терминах: «Отделить тело от души есть удел только того, кто их соединил; но отде­лить душу от тела принадлежит только тому, кто желает добродетели. И в самом деле, наши Отцы называют, в ча­стности, анахорез (то есть монашескую жизнь) упраж­нением в смерти и бегством от тела». Здесь мы опять хорошо видим, что это платоническое понятие бегства от тела, которое также соблазнит молодого Августина, есть элемент, который добавляется к христианству, но

не составляет его принципиальной сущности и ориен­тирует всю его духовность в довольно необычном направлении.