Философия как способ жить 6 страница

Это снова приводит нас к проблеме этики и ее опре­деления. В перспективе того, что вы только что назва­ли перфекционизмом, можно было бы сказать, что это поиск более высокого состояния или уровня «я». То есть это вопрос не только морали. В античности — как мне пришлось говорить, в частности, по поводу стои­ков, но думаю, что это можно отнести ко всякой фило­софии — философия делится на три части: логика, фи­зика и этика. На самом деле, существует теоретическая логика, теоретическая физика, теоретическая этика, и потом имеется переживаемая логика, переживаемая физика, переживаемая этика. Переживаемая логика заключается в критике представлений, что значит про­сто не давать себе заблудиться в повседневной жизни через ложные суждения, в частности, в том, что касает­ся ценностных суждений. Вся работа Эпиктета как раз и старается подвести ученика к осознанию того, что нужно прежде всего начать воспринимать вещи таки­ми, какие они суть, то есть придерживаться объектив­ного представления, что позволяет избежать немедлен­ного добавления ценностных суждений перед лицом событий, какими бы серьезными они ни были. Пере­живаемая логика заключается в этом. Переживаемую физику мы очень часто находим у Марка Аврелия, но также и у Эпиктета. Речь идет об осознании судьбы для стоической философии, или же об осознании физиче­ских реальностей для эпикурейцев. Согласно после­дним, чтобы осознать, что мы можем жить, не боясь богов, потому что боги не создавали мир, нужно применять физику к нашему повседневному поведе-

Так что это не совсем «этика».

Я в общем-то не такой уж моралист, и боюсь, что слово «этика» является слишком узким, если только не понимать его в смысле этики Спинозы. Действительно, Спиноза назвал Этикой книгу по метафизике. Поэтому нужно было бы скорее брать слово «этика» в очень широком смысле.

Этот особенный смысл слова этика, на котором Вы так настаиваете, Вы иногда называете «перфекциониз­мом», формой нравственной философии, которая не­много оставлена без внимания современной филосо­фией. Именно идея поиска наилучшего «я», идея са­мосовершенствования, находит свой источник у Платона, и предстает, как показало Ваше творчество, во всей античной философии. Ее также можно най­ти у более современных философов, таких, напри­мер, как американский философ Эмерсон или Ниц­ше. Можно ли этот перфекционизм — который Вы связываете также с идеей духовного упражнения — определить за рамками исторического периода ду­ховных упражнений? Словом, может ли эта этика иметь более современное звучание?

Да, понятие перфекционизма может, с одной сторо­ны, рассматриваться как форма этики, и с другой сто­роны, оно имеет то преимущество, что имплицирует всякие виды понятий, необязательно сугубо этически. В конечном счете, это удобная формула, соответствую­щая более всего традиции, восходящей к Платону. В конце Тимея Платон говорит о самой прекрасной час­ти нас самих, которую нужно согласовать с гармонией Вселенной. Я, кстати, был поражен, когда, комменти­руя Руководство Эпиктета, увидел, что понятие движения к наилучшему, которое встречается у него несколько раз, практически эквивалентно понятию философии, как у самого Эпиктета, так и у киника эпохи Лукиана.

тами на привычные ситуации), четкому осознанию «я», которое является (он использует обратный образ) бо­лее глубоким. Речь всегда идет именно о перфекцио-низме. Кстати, можно было бы даже найти такой перфекционизм у Хайдеггера, в той мере, в какой он противопоставляет обобщенное «мы», то есть «я», со­вершенно погруженное в механические привычки, в автоматические рефлексы, подлинному существова­нию, которое не отшатывается перед ужасом, и, соот­ветственно, предполагает высшее состояние «я». Тут перфекционизм очень актуален.

В книге о Марке Аврелии Внутренняя цитадель ⁷⁸⁾ Вы хотели изменить традиционное прочтение, представляющее Марка Аврелия пессимистом, до отвращения пресыщен­ного повседневной жизнью, и вы делаете очевидным то, что он нам говорит о красоте жизни, это удивление пе­ред миром, о котором Вы только что говорили. В этом ас­пекте философское упражнение больше не вырывает из повседневной жизни, что по Вашем определению было целью духовных упражнений — оно может совершаться в повседневной жизни в силу самого понимания того, что есть повседневное. Это ставит вопрос о двусмыслен­ности этой идеи повседневного, поскольку, согласно Вам, нужно уметь впускать в себя обыденное, но также уметь из него вырываться. Как разрешаете Вы эту двой­ственность? Я имею в виду то, что американский фило­соф Стенли Кейвел (Cavell) ⁷⁹⁾ говорит о двух видах по­вседневного. Первый содержит в себе указанные Вами привычки, от которых нужно высвобождаться. Второй вид повседневности состоит в преобразовании первого и является как бы «второй наивностью». Имеется ли в Ва­шем прочтении Марка Аврелия та же двойственность — повседневное, которое нужно превзойти, и повседнев­ное, которого нужно достигнуть?

нию. Что касается переживаемой этики, конечно же, не нужно довольствоваться теоретической этикой, нужно ее применять на практике. Для стоиков речь идет в основном о том, что они называют долгом, то есть об обязанностях повседневной жизни. То есть речь идет о духовных упражнениях, или о том, что я назы­ваю духовными упражнениями, то есть о практиках, предназначенных для преобразования «я» для того, что­бы это «я» достигло более высокого уровня и универ­сальной перспективы, в частности, благодаря физике, осознанию отношения к миру или благодаря осозна­нию отношения к человечеству в его совокупности, что влечет за собой необходимость учитывать обществен­ное благо.

Итак, может ли все это иметь смысл в настоящее время? Я думаю, что есть как история преемственности этих практик, так и история нарушения такой преем­ственности. Эти духовные упражнения появляются вновь и вновь в течение веков. Например, мы их нахо­дим в Средние века — интегрированными в христиан­скую жизнь, ибо христиане взяли многие духовные уп­ражнения, например, нравственную самопроверку, ме­дитацию о смерти (впрочем, более или менее исказив ее) и так далее. С другой стороны, мы их также нахо­дим, например, у Декарта (по крайней мере в Медита­циях, чтобы привести вам один из самых наглядных примеров), у английского писателя Шефтсбери (он на­писал Упражнения — именно так, коротко — совершен­но в стиле Эпиктета и Марка Аврелия), у Гёте (на­пример, в некоторых поэмах), у Эмерсона и Topo, и у Бергсона. Во всех случаях мы имеем дело с перфекционизмом, ибо речь идет именно о движении к высшему «я». Это очень наглядно у Бергсона, ибо он всегда противопоставляет привычки, притупляющие наше восприятие (то есть, делающие наши решения не настоящими решениями, а почти механическими отве-

ствует концепциям Кейвела: нет разделения между по­вседневным и философией. Философия не является де­ятельностью, закрепленной за созерцающим, пока он сидит в своем рабочем кабинете, и которая прекраща­ется, как только он оттуда уходит, или как только он заканчивает свою лекцию — речь скорее идет о дея­тельности абсолютно повседневной.

Выкак-то заметили, тоже по поводу Марка Аврелия, что духовное упражнение является также языковым упраж­нением. И Вы всегда интересовались вопросами языка. Вы говорите по поводу Эпиктета и Марка Аврелия об «упражнениях в письме, все время возобновляемых». Какова роль письма и языка в самопреобразовании, со­вершаемом этикой?

Имеется два вида речей. Стоики так говорили, но это вопрос здравого смысла. Есть внешняя речь, то есть, например, речь, которую философ произносит или пи­шет. И есть внутренняя речь. Внешняя речь играет важ­ную роль постольку, поскольку, по-моему, философия всегда предполагает два полюса. В перспективе этики, даже в широком смысле, внешняя речь сводится к го­товым формулам, по крайней мере, для таких людей, как Марк Аврелий и Эпиктет. Чтобы привести пример очень простой речи, достаточно вспомнить принципи­ально важное положение для стоиков — нет блага кро­ме нравственного блага, и нет зла кроме нравственного зла. Такую формулу преподают на курсах философии. Однако приняв ее, нужно ее осуществить и применить. Именно здесь и вступает в действие внутренняя речь. Речь идет о интериоризации, или об усвоении учения. Чтобы этого достичь, недостаточно помнить, что нет блага, кроме морального блага, и зла, кроме морально­го зла, — эта формула должна действительно стать привлекательной для вас и заставить вас решиться ска­зать себе, например: «Я болен, я страдаю, но это ничто

Да. Я тоже задавал себе подобные вопросы. В конце ра­боты Что такое античная философия? Я думал определить философию, как преображение повседневного. Вы со­вершенно правы, когда спрашиваете, каково положение этого повседневного, то есть должна ли философия вы­рываться из повседневного или, напротив, преображать его. Конечно, должен быть отрыв от повседневного. У Марка Аврелия, например, мы находим стремление избежать представлений или суждений, обычных для повседневной жизни. Человеку, пребывающему в восхи­щении перед блюдами, поданными на стол, он отвечает, что все это не что иное, как труп рыбы или животного. Перед своей собственной порфирой он говорит себе, что это ткань, пропитанная кровью животного. И по поводу сексуальных удовольствий, которые считаются в повсед­невной жизни чем-то чрезвычайным, он говорит что это трение животов, вот так... Он создает определения, по­мещающие повседневную реальность в мир, или космос; дает физические определения этим реальностям. Как Вы говорили по поводу Стенли Кейвела, происходит от­рыв от повседневного в той мере, в какой это повседнев­ное состоит из суждений или поступков, в которых на­стоящее «я» не задействовано, а доминируют привычки и предрассудки.

Хотя философия является отрывом от повседневно­го, она однако остается неотделима от этого повсед­невного. Мне всегда нравился следующий отрывок в трактате Плутарха Должен ли старец вмешиваться в государ­ственные дела. Он там говорит о Сократе в том смысле, что тот был философом не тогда, когда преподавал с подмостков или развивал тезисы, а когда шутил, браж­ничал, сражался, шел на площадь и особенно — когда пил цикуту. Сократ также показал, что в любое время, что бы с нами ни происходило и что бы мы ни делали, повседневная жизнь неотделима от возможности фи­лософствовать. Я думаю, что это достаточно соответ-

Даже если это понятно, все-таки мы спрашиваем себя, почему нужно молчать. У меня вовсе нет намерения прояснять эту проблему. Кстати, о Витгенштейне вооб­ще не осмеливаются больше говорить после того, что о нем написал Жак Буврес (Bouveresse). Его книга Рифма и разум ⁸¹⁾ — самый настоящий шедевр, которым я бес­конечно восхищаюсь. Я не претендую сделать лучше. Поэтому ограничусь обсуждением кое-каких мелочей.

По сути, это молчание может иметь несколько смыс­лов. Например, если вспомнить письмо Витгенштейна Л. фон Фикеру в 1919 году- Витгенштейн там пишет, что в Трактате есть два аспекта: то, что он сказал, и то, что он не сказал, и добавляет, что несказанное важнее, то есть: «Мое творчество — это особенно то, что я не написал». Но ведь он как раз говорит, что ненаписан­ное составляет этическую часть. Тогда тут можно было бы говорить о молчаливой этике. На самом деле, я все­гда склонялся к пониманию того, что в конце Трактата Витгенштейн считает, что его читатель кое-чему на­учился и может теперь покинуть философию и всту­пить в мудрость — а мудрость молчалива.

Тут может быть и другой смысл — предполагаемый, поскольку он ничего не говорит. Таким образом, это молчание может быть скептическим, согласно древнему значению термина. То есть речь может идти о скепти­ческой установке — жить как все, одновременно с этим культивируя полную внутреннюю отрешенность, что подразумевает отказ от всякого ценностного суждения. И это тоже представляет собой форму мудрости.

А может быть, Витгенштейн говорит, что можно иметь верное видение мира. Готтфрид Габриэль (Gab­riel) ⁸²⁾ думает, что это верное видение является, по сути, видением мира в качестве Целого. Эта идея может означать наивное отношение к миру, как сказал бы Кей-вел. Она также отсылает к Бергсону и к его формуле: «Философия это не построение системы, но однажды

рядом с нравственным злом и это вовсе не зло по срав­нению с нравственным злом».

Но чтобы сделать возможным такое применение, должны действовать разнообразные факторы, такие, например, как фактор воображения или фактор аф­фекта. Эта проблема волновала меня на протяжении всей моей жизни. В тот период, когда я получал свое христианское воспитание и находился в христианской среде, я прочитал An Essay in Aid of a Grammar of Assent кардинала Ньюмена ⁸⁰⁾ — этого автора тогда еще не очень читали. Ньюмен устанавливает интересное раз­личие между понятийным согласием и реальным со­гласием. Он прекрасно увидел, что всеми понятийны­ми согласиями мира никогда не удастся вызвать веру христианина, если он не дает реального согласия (в том более чем сильном смысле английского глагола realize). Поэтому, в перспективе этики внутренняя речь, осо­бенно когда она «реализует», или «реализована», имеет крайне важное значение.

В Вашей концепции этики теоретический аспект усту­пает практическому и «врачевательному». У Вас это врачевание является направляющей и красной нитью проходит от стоицизма до Витгенштейна. Может быть, именно поэтому Вы очень рано и заинтересова­лись Витгенштейном. Я думаю, что во Франции Вы первый обратились к его творчеству, опубликовав об этом философе статью в журнале Critique в 1959 году-Вы сначала заинтересовались Логико-философским трак­татом, чрезвычайно трудным произведением, кото­рое завершается молчанием.

Надо сказать, что конец Трактата крайне загадочен. Мы достаточно хорошо понимаем, я думаю, что Вит­генштейн стремился привести читателя к констатации, что все его предложения были нонсенсом (может быть, прежде всего он хочет сделать это с Трактатом).

ления в предмет, я рискнул выйти за ее пределы. Мне хотелось определить философскую установку, которая, во-первых, не зависела бы ни от какой конкретной фи­лософии, и, потом, ни от какой религии. Чтобы она сама давала свое обоснование. По сути, я понял, что то, что я называю «духовным упражнением», тоже может не зависеть ни от какой теории. Я имею в виду, что если мы его практикуем, мы преобразуем свою жизнь, не имея потребности в конкретных догматах. Возьмем, например, установку: «Жить в настоящем» (может быть, это единственный пример, но он мне кажется очень важным). Если я себе говорю, что прошлого уже нет, а будущего еще нет, значит, я могу действовать только в настоящем. У этой констатации много след­ствий. Например, я могу осознать бесконечную цен­ность настоящего, думая также о смерти. Все это не зависит от какой-либо конкретной теории. Осознавая ценность настоящего, я даже могу сказать себе, что не только действую в настоящий момент, но вся Вселен­ная предстает передо мной в этот момент, то есть це­лый мир принадлежит мне. Именно так всякого рода вещи могут содержаться во вроде бы незначительном решении.

Это что касается «да». Но после «да», я могу ответить и «нет»; ибо если мы устраняем всякую догматическую и теоретическую ссылку, то тогда человек полностью пре­доставлен самому себе. Но когда есть социальные нормы (или социальные предрассудки), ему не удается решить­ся, настолько ситуации оказываются сложными. Вслед­ствие этого я все-таки думаю, что в определенной мере нужно знать жизненные модели или, во всяком случае, человеческие модели, чтобы ориентироваться. Я реаби­литировал бы установку, на которую во все времена смотрели очень косо: эклектизм. Я всегда восхищался Цицероном ⁸³⁾, восхвалявшим свободу и независимость ума академиков (академиков в качестве наследников

принятое решение наивно всматриваться в себя и вокруг себя». Тогда эту тишину можно совсем просто опреде­лить так: наивность, которая на самом деле есть резуль­тат очень сложного отрешения.

Но я считаю, что за этой молчаливой мудростью скрывается акт веры, который мы находим уже у Со­крата — в той мере, в какой человек, опираясь на язык повседневности и самого себя, способен желать благо и, соответственно, иметь «справедливую» нравственную жизнь, как говорит Витгенштейн. В личностном плане я не очень-то допускаю такую молчаливую установку, потому что я думаю, что философия не должна вот так прекращаться по окончании книги. У философии нет конца — она всегда колеблется между этими двумя по­люсами: речь и решение, касающееся образа жизни.

Витгенштейн сам вернулся к философии после Тракта­та. Все это вызывает вопрос об отношении между практической мудростью и самой философией. В Трак­тате Витгенштейн высказывается против самого су­ществования некоей нравственной философии, по­скольку для него философия не теория, не свод докт­рин, но деятельность по прояснению наших мыслей. А для Вас этика является больше деятельностью, обра­зом жизни, чем совокупностью теоретических форму­лировок?

Я отвечу «да», а затем «да» и «нет». Сначала да, потому что, размышляя над этими практиками, или, скорее, после написания статьи, озаглавленной «Духовные уп­ражнения», я понял, что сначала мне захотелось пого­ворить об античности. Это была моя должностная обя­занность, поскольку меня попросили написать передо­вую статью в ежегоднике V отделения Практической школы высших знаний, и эта статья должна была быть связана с моими работами. Итак, действительно, снача­ла я хотел говорить об античности. Но, по мере углуб-

му были философами. Но то же самое можно было бы сказать о более современных и более популярных авто­рах, таких как Дэвид Лодж (Lodge). Многие из его рома­нов действительно ставят философские или религиоз­ные проблемы, или вообще проблемы поведения. В то же время, в романе есть нечто, что философ никогда не сможет произвести: изображение ситуации во всей пол­ноте событий. Это не означает, что, когда нам нужно принимать решение, мы должны читать, к примеру, ро­ман Лоджа; но нельзя отрицать, что мы можем получить огромные знания из некоторых романов с их порази­тельно ясным восприятием того, что происходит в жиз­ни. Обратное, к сожалению, тоже верно. Во время войны я прочитал романы Шарля Моргана (Morgan), Fontaine и Sparkenbmk, и это принесло мне большой вред! В этих ро­манах речь примерно об одном и том же, об очень обра­зованном человеке, скорее платонике, который придает большое значение созерцанию и искусству, и относится к женщине как к чистому источнику вдохновения. В итоге у меня сложилось ошибочное представление о любви — я хочу сказать, человеческой, а не любви по Плотину,— потому что это было чтение-соблазн с платонической лакировкой, и в этих романах имелась триада, обеспечи­вающая единство ума: искусство, любовь, смерть. Я ду­маю, что такой псевдоплатонизм может оказаться доста­точно опасным.

Но вы не просили меня говорить о моих неудачах в чтении. Я думаю, что иногда нужно остерегаться смеси литературы и философии. Например, Лоренц Даррел в восхитительном Александрийском квартете (Quatuor d'Alexandrie). Конечно, не стоит драматизировать, но у него там есть абсолютно непонятные философские пассажи, утяжеляющие роман. Таким образом, роман может помогать, только если в нем описывается уси­лие перфекционизма, на конкретном примере, именно тем, что в нем показано напрямую.

платоновской Академии, но со склонностью к веро­ятностным тенденциям). Чтобы принимать свои решения, они искали то, что было наиболее вероятно с рациональной точки зрения. И чтобы искать это наибо­лее вероятное с рациональной точки зрения, они обра­щались за советом, если можно так сказать, либо к стоической, либо к эпикурейской, либо к платонической установке. Действуя согласно обстоятельствам, они при­нимали свободное и личностное решение.

И Ницше тоже говорит достаточно прямо: не нужно соглашаться пользоваться стоическим рецептом, а по­том, в зависимости от потребностей жизни — эпикурейским. Но и это не значит, что есть только стоицизм и эпикуреизм в качестве возможной установ­ки — есть еще платоническая установка, в конце кон­цов, некоторые люди могут найти свой путь в буддиз­ме, или в скептической установке, или же в экзистен­циализме, поскольку это был все-таки стиль жизни. Случай марксизма более сложный, но по сути это тоже была модель, и есть люди, прожившие образцо­вую жизнь, избрав для себя марксизм.

Значит, эклектизм и поиск моделей не ограничиваются только нравственной теорией. Они подразумевают обращение к жизни, к наблюдению другого челове­ка, но также фигур, которые мы встречаем в литера­туре или в кино. Могла бы этика иногда рассматри­вать такие модели еще где-нибудь, помимо филосо­фии? Я знаю, какое важное значение имели для вас некоторые книги: Вы сказали однажды, что некото­рые книги оказали на Вас столь глубокое влияние, как если бы их персонажи стали частью Вас самих. Я думаю, что у каждого из нас был такой опыт, и он имеет отношение к этике.

Да, я говорил об этом по поводу Монтеня, Витген­штейна, Рильке, Гёте. В конечном счете, они все по-свое-

Канту эту формулировку: она, разумеется, совершенно кантианская в смысле систематической решимости формулировать законы, но по сути это закон, который мы даем сами себе и Кант им очень дорожит. Это за­кон, который не налагается извне, но идет изнутри. И преимущество его в том, что он — никак не догмат. В общем, я бы реабилитировал Канта.

Вы предлагаете нам Канта-перфекциониста вместо Канта-моралиста, как его обычно воспринимают, это довольно оригинально!.. И последний вопрос. В конце своей жизни Мишель Фуко вплотную заин­тересовался техниками себя, практикой себя под влиянием Вашей идеи духовного упражнения: Вы очень близки в этом отношении, тогда как боль­шинство современных философов говорят не об практиках себя, но скорее о теориях «самости». В то же время Вы же критиковали идею Фуко об эстети­ке существования. Как бы Вы определили в отно­шении этики его и собственную позиции?

Фуко как-то сказал мне, что он находился также под влиянием моей первой статьи, которая была посвящена понятию «обращения» и где я различал две формы: epistrophe, обращение, возврат к себе, и теtanoiа, преобразо­вание себя. С этой точки зрения между нами действи­тельно существуется своего рода близость. Но, может быть, есть и различие в том смысле, что Фуко, скорее, сводит свою идею практик себя к определенной установ­ке индивида, которую он называл эстетикой существова­ния и которая в конечном счете направлена на то, чтобы наше существование было красивым. И я немного упре­каю Фуко в этом, как я говорю, «дендизме». Великие люди у Фуко часто представляются денди, как, напри­мер, Бодлер — людьми, которые прежде всего стреми­лись «жить красиво».

Но тогда то, что мы извлекаем из чтения, не только об­разец для подражания, не только урок, который под­скажет нам, как действовать в тех или иных обстоя­тельствах. Нужно ли тогда отличать нормативную, предписывающую этику, если пользоваться совре­менным словарем нравственной философии, ска­жем, этику долженствования, кантовского морально­го закона, этики описания, или, как Вы, по-моему, также говорили, этики преобразования?

По поводу этики Канта, которая действительно нахо­дится в самом сердце проблемы, я бы внес некоторые уточнения. Я склонен, может быть, ошибочно, интер­претировать Канта в менее жесткой манере, чем это обычно делается. Я часто цитировал формулу Канта: действуй таким образом, чтобы максима твоего дей­ствия, то есть то, что его направляет, была бы универ­сальным законом природы. Разумеется, формула сегод­ня не очень притягательна, но именно в ней я вижу волю к универсальности. Один из секретов сосредото­чения на настоящем моменте, которое также является «духовным упражнением», это решимость поставить себя в универсальную перспективу. Во-первых, поста­раться поставить себя на место другого, а потом про­сто-напросто применить это пресловутое правило: не делай другому то, что ты не хотел бы, чтобы сделали тебе. Это принцип, не основанный ни на какой фило­софии, а просто связанный с человеческим опытом. И формула Канта на самом деле также соответствует этой идее перехода от низшего «я», эгоистичного, при­страстного, которое видит только свой интерес, к более высокому «я», которое как раз и открывает для себя, что оно не единственное в мире, что есть мир, челове­чество и другие люди, есть люди, которых мы любим, и так далее. На самом деле можно простить старику

КОММЕНТАРИИ ЛИТЕРАТУРА

Напротив, хотелось бы, вопреки строгой «этично­сти», научиться глубже чувствовать понятие, которое я находил, начиная с Тимея, во всей античности, то есть «физики как духовного упражнения». Меня больше привлекает космический аспект философии — быть может, из-за пережитого некогда конкретного опыта — хотя бы опыта «океанического чувства». Иными слова­ми, хочется, чтобы философ видел Вселенную, а зна­чит, человечество как нечто целое, где существуешь не только ты, «один», но и тот, «иной».

КОММЕНТАРИИ

Предисловие Арнольда И. Дэвидсона

¹⁾ P. Hadot. La philosophie comme maniиre de vivre. Entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson. Paris, 2001. [В рус­ском переводе см.: Пьер Адо. Философия как способ жить. М.: Панглос, 2004-— Далее в примечаниях ссылки на француз­ское издание.]

²⁾ Ibid. Р. 152.

³⁾ P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique? Paris: Galli­mard, 1995. P. 271. [В русском переводе: Пьер Адо. Что та­кое античная философия? M., I999.— Далее в примечаниях ссылаемся на французское издание.]

⁴⁾ Ibid. P. 265.

⁵⁾ По поводу аналогичного различия у Плотина между методом негативной теологии и мистическим опытом, см. главу «Апофатизм и негативная теология».

⁶⁾ P. Hadot. La philosophie comme maniиre de vivre. P. 153.

⁷⁾ P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique? P. 268-269.

⁸⁾ P. Hadot. La philosophie antique: une e'tihique ou une pratique II Etude de philosophie ancienne. Paris: Les Belles Lettres, 1998. P. 228.

⁹⁾ P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique? P. 387, 379.

¹⁰⁾ Цит по: Им. Кант. Энциклопедия философии. Петропо­лис, 2003. Пер. В. В. К.; см. также: P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique? P. 387-391, 399-406.

^{1 1)} См. также: P. Hadot. La figure du sage Г Antiquitй grйco-lati­ne II Йtude de philosophie ancienne.

G. Luck// Gnomon. T. XXVIII. 1956. P. 268-271; B.-L. Hijmans. Askesis. Notes on Epictetus Educational System. Assen, 1959 (цит. в следующих примечаниях: см. Askesis); A. G. Van Geytenbeek. Musonius Rufus and Greek Diatribes. Assen, 1963; W. Schmid. Epikurl l Reallexikon fьr Antike und Christentum. T. V. Col. 740-75 5; I. Hadot. Seneca und diegriechisch-rњmische Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969; H.-G. Ingenkamp. Plutarchs Schrifien ьber die Heilung der Seele. Gцttingen, 1971; P. Hadot. La physique comme exercice spirituel ou pessimisme et optimisme chez Marc Amile: см. ниже, с. 123-189. См. также: V. Goldschmidt. Le Systeme stoпcien et l'idйe de temp. Paris, 1953.

⁷⁾ Pseudo-Galien. Hist. phil. 5 // Doxographi Graeci. P. 602, 18 Diels; Plutarque. Deplac. 1,2; ibid. P. 273; 14 Diels. Концепция идет от киников; ср.: Diogene Lacree. VI, 70-71. O киниче-ском понятии аскезы, ср. важную работу: М.-О. Goule-Gazй. Lбscese cynique. Un commentaire de Diogene Laи'rce. VI, 70-71. Paris, 1986. Lucien (Toxaris, 27, Vitarum auctio, 7) дает название аскезы самим философским сектам. О необходимости философ­ского упражнения ср.: Йpictиte. Dissert. Il, 9,13: И, 18, 26; III, 8, i; III, 12, 1-7; IV, 6, i6; IV, 12, 13; Musonius Rufus. P. 22, 9 sq. Hense; Sйnиque. Epist. 90,46.

& Sйnиque. Epist., 20, 2: Facerй docet philosophia, non dicere («...первый признак мудрости — не допускать расхождения между словом и делом»; далее выдержки из Сенеки цит. по: Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луцилию I Пер. С. А. Ошерова. М.: Наука, 1977. (Серия «Литератур­ные памятники».)

⁹⁾ Эпиктет. I, 4. I4-П8: «Что есть дело добродетели? Благоденствие. Так кто же совершенствуется? Прочитав­ший уйму сочинений Хрисиппа? Неужели добродетель заключается в том, чтобы постичь Хрисиппа? Ведь если она заключается в этом, то соответственно совершен­ствование заключается не в чем ином, как в том, чтобы постигать уйму сочинений Хрисиппа. Но в действитель­ности мы признаем, что добродетель приводит к чему-то

¹²⁾ P. Hadot. Prйface а Ricard Goule II Dictionnaire des philo­sophes antiques. Etude de philosophie ancienne. P. 272.

Духовные упражнения

¹⁾ G. Friedmann. La Puissance et la sagesse. Paris, 1970. P. 359. 30 июня 1977 года, незадолго до своей смерти, Ж. Фрид­ман любезно написал мне, как он был «тронут» моей реак­цией на его книгу. В том же письме он отсылал меня к заключительным размышлениям, которые ему было по­ручено представить по окончании симпозиума, организо­ванного в НЦНИ с з по 5 мая 1977 года в честь трех­сотлетия со дня смерти Спинозы, где он упоминает об от­рывке из Этики Спинозы, о стоицизме древних. Ср.: G. Friedmann. Le Sage et notre siиcle II Revue de synthиse. T. 99. 1978. P. 288.

²⁾ G. Friedmann. La Puissance et la sagesse. P. 183-284.