Философия как способ жить 5 страница

Прелесть философии, ответят некоторые философы, состоит именно в том, что она является роскошью и бесполезной речью. Прежде всего, если бы в мире было бы только полезное, в нем невозможно было бы дышать. Поэзия, музыка, живопись тоже бесполезны.

образа жизни. Так, по сути в одном и том же един­ственном движении открываются влюбленному в мудрость мир, воспринимаемый в сознании мудреца, и сознание мудреца, погруженного в целокупность мира.

Является ли философия предметом роскоши? *

Является ли философия роскошью? Мы знаем, что роскошь дорогостоящее и бесполезное дело. Нам, кстати, придется очень кратко упомянуть то, что мож­но было бы назвать экономическим аспектом этого вопроса, то есть финансовые условия, необходимые для философствования в нашем современном мире. Но углубление этого аспекта увлекло бы нас в сторону общей социологической проблемы неравенства шансов в профессиональной карьере. Разумеется, именно на проблеме полезности философии мы должны здесь за­держаться. Нам тогда представится, что заданный во­прос принуждает нас непременно спросить себя о са­мом определении философии. И в конце концов, даже за пределами природы философии наше размышление приведет нас к драме человеческого состояния.

Нефилософы в принципе смотрят на философию, как на общение на малопонятном языке, как на абст­рактные речи, без конца развиваемые очень узким кру­гом специалистов по поводу заумных и неинтересных вопросов, причем это занятие закрепили за собой от­дельные привилегированные, которые, благодаря сво­им средствам или счастливому стечению обстоя­тельств, располагают досугом заниматься всем этим, то

* Статья впервые опубликована: Le Monde de l'йducation. № 191. Mars 1992. P. 90-93.

действительно признать, что, начиная с Сократа, эта речь о речах была одним из аспектов философии.

Однако весьма трудно удовлетвориться таким реше­нием. Если большинство людей рассматривают фило­софию как роскошь, то это происходит в основном потому, что она представляется им бесконечно удален­ной от того, что составляет сущность их жизни: их забо­ты, страдания, тревоги, перспектива смерти, ожидаю­щей их и тех, кого они любят. Перед лицом этой давя­щей реальности жизни философская речь может показаться им лишь тщетной болтовней и смехотвор­ной роскошью... «Слова, слова, слова»,— говорил Гам­лет. Что же все-таки наиболее полезно для человека как человека? Бесконечно рассуждать о языке или о бытии и небытии? А не лучше ли научиться жить по-челове­чески?

Мы только что упоминали о словах Сократа, речи о речах других. Они не были предназначены для построе­ния концептуального здания чисто теоретической речи, но они были живой беседой, от человека к человеку, не отделенной от повседневной жизни. Сократ являет­ся человеком улицы. Он разговаривает со всеми, обхо­дит рынки, спортивные залы, мастерские ремесленни­ков, лавки торговцев. Он наблюдает и дискутирует. Он не утверждает, что знает что-то. Он только расспраши­вает, и те, кого он расспрашивает, задаются вместе с ним вопросами о самих себе. Они подвергают сомне­нию самих себя и свои действия.

В этом аспекте философская речь больше не само­цель, она поставлена на службу философской жизни. Главная сущность философии состоит теперь не в речи, а в жизни, в действии. Вся античность признавала, что Сократ был философом больше своей жизнью и своей смертью, чем своими речами. И античная философия всегда оставалась сократической в той мере, в какой она

Они не улучшают производительность. Но, однако, они необходимы для жизни. Они освобождают нас от утилитарной непреложности. Это также относится и к философии. Сократ в Диалогах Платона обращает вни­мание своих собеседников, что у них масса времени для дискутирования, что их ничто не торопит. Верно также и то, что для всего этого нужен досуг, так же как нужен досуг для занятий живописью, сочинения музы­ки и поэзии.

Именно в этом и заключается роль философии — раскрывать людям полезность бесполезного, или, если хотите, научить их делать отличие между двумя смыс­лами слова «полезный». Есть то, что полезно для та­кой-то конкретной цели: центральное отопление или освещение, или транспорт, и есть то, что полезно чело­веку как человеку, как думающему существу. Речь философии «полезна» именно в последнем смысле, но она будет роскошью, если мы будем считать полезным только то, что служит конкретным материальным целям.

Можно ли дать общее определение философии, вос­принимаемой как теоретическая речь? Довольно труд­но найти общий знаменатель между различными тен­денциями. Можно было бы сказать, что он общий для структуралистов и для аналитиков, если взять в каче­стве примера две крупные группы, рассуждать диалек­тически о всех формах человеческой речи, будь то научная, техническая, политическая, художественная, поэтическая, философская или повседневная речь. Та­ким образом, философия будет некоторым видом ме-таречи, которая, впрочем, не довольствовалась бы про­стым описанием человеческих речей, а критиковала бы в силу того, что нужно назвать требованиями разума, даже если понятие «разума» само ставится под вопрос большинством из этих мыслительных речей. И нужно

стремление вернуться к этой античной концепции фи­лософии.

По всей вероятности, такая философия не может быть роскошью, поскольку она связана с самой жизнью. Она скорее будет элементарной потребностью человека. Вот почему такие философии, как эпикуреизм или сто­ицизм, провозглашали себя универсальными. Предлагая людям искусство жить как человеку, они обращались ко всем человеческим существам: рабам, женщинам, чуже­земцам. Они были миссионерскими учениями, они стре­мились обратить массы.

Но тщетно. Ибо не нужно впадать в иллюзию: эта философия, задуманная как образ жизни, может по-прежнему быть только роскошью. Драматичность человеческого положения заключается именно в том, что невозможно не философствовать и, в то же время, невозможно философствовать. Человеку открыты бла­годаря философскому сознанию изобилие чудес космо­са и земли, более острое восприятие, неисчерпаемое богатство коммуникации с другими людьми, с другими душами, приглашение действовать благожелательно и справедливо. Но заботы, принуждения, банальности по­вседневной жизни мешают ему прийти к этой жизни, в которой он осознает все свои возможности. Как же гар­монично соединить повседневную жизнь и философ­ское сознание? Это может быть только зыбкое и очень непрочное завоевание. «Все, что прекрасно, — говорит Спиноза в конце своей Этики, — столь же трудно, сколь редко». И как миллиарды людей, придавленные нище­той и страданием, могут достичь такого уровня соз­нания? И разве быть философом не значит тоже стра­дать от своей отделенности, от этой привилегии, этой роскоши, и ни на одно мгновение не забывать об этой драме человеческого положения?

всегда представляла самое себя скорее как образ жизни, а не как теоретическую речь. Философ должен непре­менно быть не профессором или писателем, но чело­веком, сделавшим определенный жизненный выбор, принявшим для себя определенный стиль жизни, напри­мер, эпикурейский или стоический. Речь, наверное, игра­ет важную роль в этой философской жизни; жизненный выбор выражается «в догматах», в описании опреде­ленного видения мира, и этот жизненный выбор оста­ется живым, благодаря внутренней речи философа, ко­торый вспоминает в процессе этой речи фундаменталь­ные догмы. Но речь эта неотделима от жизни и и действия.

Таким образом, для нас приоткрывается тип филосо­фии, отождествляемый в некотором роде с жизнью человека, осознающего самого себя, беспрестанно вы­правляющего свою речь и свои действия, чувствующего свою принадлежность к человечеству и к миру. В этом смысле знаменитая формула «философствовать — это значит учиться умирать» является одним из самых адек­ватных определений, которые когда-либо были даны философии. В перспективе смерти каждое мгновение предстанет, как чудесная и нечаянная удача, и каждый взгляд, устремленный на мир, даст нам такое впечатле­ние, что мы видим его в первый, и может быть, в по­следний раз. Мы прочувствуем неизмеримую тайну возникновения мира. Признание этой в некотором роде священной характеристики жизни и существова­ния приведет нас к пониманию нашей ответственности перед другими и перед самими собой. В таком осозна­нии и в такой жизненной установке древние находили ясность рассудка, спокойствие души, внутреннюю сво­боду, любовь к другому, уверенность в своих действия. У некоторых философов XX века, например, Бергсона, Лавеля или Фуко, можно наблюдать определенное

как «духовное упражнение». Как я пришел к тому, что­бы придавать столько значения данному понятию? Я думаю, что это началось где-то в 1959-1960 году, ког­да познакомился с творчеством Витгенштейна. Свои размышления, на которые меня вдохновило знаком­ство, я опубликовал в «Журнале метафизики и морали» (Revue de mйthaphysique et de morale) в статье Jeux de langage et philosophie (Языковые игры и философия), вы­шедшей в 1960 году, где я писал: «Мы философствуем в языковой игре, то есть, если воспользоваться выраже­нием Витгенштейна, в установке и в форме жизни, придающей смысл нашему слову». Возвращаясь к идее Витгенштейна, согласно которой нужно радикально порвать с идеей, что язык функционирует всегда од-ним-единственным образом и всегда с одной и той же целью — для выражения мысли,— я говорил, что нуж­но было также порвать с идеей, что философский язык функционирует единообразно. Философ действитель­но всегда находится в определенной языковой игре, то есть в форме жизни, в определенной установке, и не­возможно дать верный смысл философским тезисам, не располагая их в языковой игре. Кроме того, главная функция философского языка заключается в том, что­бы поместить слушателей этой речи в определенную форму жизни, в определенный стиль жизни. Так по­явилось понятие духовного упражнения как усилия по изменению и преобразованию себя. Если меня волно­вал этот аспект философского языка, если я об этом думал, то потому, что, как и мои предшественники и современники, я столкнулся с одним хорошо извест­ным феноменом, а именно: с феноменом несвязностей и даже противоречий, которые встречаются в трудах философских авторов античности. Мы знаем, что за­частую крайне трудно установить последовательность идей в античных философских сочинениях. Идет ли речь об Августине, Плотине, Аристотеле или Платоне,

Мои книги и исследования *

Напомню коротко о своей литературной или научной деятельности для тех слушателей, которые могут меня не знать.

Прежде всего, я сделал несколько изданий и перево­дов текстов античности: в 1960 году теологические тру­ды латинского христианского неоплатоника Мария Викторина; в 1977 году Апологию Давида (L'Apologie de David) Амвросия; в 1988 и 199° году два трактата Пло­тина. Помимо этого, я написал некоторое количество книг, прежде всего, в 1963 году небольшую книгу под названием Плотин, или Простота взгляда (Plotin ou la simp­licitй du regard) **, затем, в 1968, докторскую диссерта­цию, посвященную одному аспекту неоплатонизма — отношениям между Викторином, христианским теоло­гом IV века, о котором я только что упоминал, и язы­ческим философом IV века после Р. X. Порфирием, учеником Плотина; потом, в 1981 году, работу, озаглав­ленную Духовные упражнения и античная философия (Exerci­ces spirituels et philosophie antique), и в прошлом году книгу под названием Внутренняя цитадель (La Citadelle intйrieure), посвященную Размышлениям Марка Аврелия. И если Философский колледж пригласил меня сегодня вечером, то это, несомненно, по причине двух после­дних работ, потому что в них выражена определенная концепция античной философии, а также обрисована определенная концепция философии вообще.

Чтобы выразить все это одним словом, в книгах мы находим идею, что философия должна определяться

^г Не опубликована. Сообщение в Философском колледже

в 1993 году.

Рус. пер. см.: Адо П. Плотин, или Простота взгляда / Пер. Е. Штофф. M., I991.

лечебница»,— говорил Эпиктет. Это врачевание содер­жится, прежде всего, в речи учителя, которая произво­дит эффект заклинания, резкого укола или глубокого шока, чтобы поразить слушателя, как сказано о речах Сократа в Пире Платона. Но, чтобы излечиться, недо­статочно испытать волнение, нужно действительно хо­теть преобразовать свою жизнь. Во всех философских школах преподаватель является также духовным на­ставником. Здесь я должен отметить, насколько обязан работам моей жены, в частности, ее книги о духовном наставничестве у Сенеки и ее общее исследование о ду­ховном наставнике в античности.

Итак, философская школа делает обязательным для своих учеников образ жизни, которому подчиняется все их существование. И этот образ жизни заключается в оп­ределенных практиках, которые как раз можно назвать духовными упражнениями, то есть практическими при­емами с тем, чтобы изменить, улучшить, преобразовать себя. В их истоке лежит акт выбора, фундаментальное высказывание в пользу определенного образа жизни, который затем конкретизируется, либо в порядке внут­ренней речи и духовной деятельности — медитация, ди­алог с собой, нравственная самопроверка, упражнение по воображению: как взгляд, брошенный сверху на кос­мос или на землю; либо в порядке повседневного поведе­ния — самообладание, безразличие к безразличным ве­щам, исполнение предписаний общественной жизни в стоицизме, дисциплина желаний в эпикуреизме. Все эти духовные упражнения должны выполняться в соот­ветствии с традиционным для каждой школы методом. Таким образом, в этой перспективе философская речь является лишь элементом философской деятельности и предназначена для обоснования экзистенциальной уста­новки, соответствующей главному направлению школы. Кстати, стоики очень четко противопоставляли фило­софскую речь и самое философию, ибо философия была

современные историки не перестают жаловаться на не­ловкости изложения, недостатки композиции, которые встречаются в их трудах. И вот, постепенно я стал заме­чать: чтобы объяснить этот феномен, нужно было все­гда объяснять текст тем живым контекстом, в котором он родился, то есть конкретными условиями жизни философской школы в институциональном смысле слова, которая в античности никогда не ориентирова­лась на распространение теоретического и абстрактно­го знания, как наши современные университеты, но прежде всего — на формирование умов, на определен­ный метод, на умение говорить и умение дискутиро­вать. Философские сочинения всегда были более или менее отголоском устного учения; и в любых обстоя­тельствах для философов античности фраза или слово, или развитие идеи в основном предназначались не для передачи информации, но для определенного психи­ческого воздействия на читателя или слушателя, при­чем — что само по себе очень педагогично — при учете способности слушателя. Пропозициональный элемент не был самым важным. Согласно превосходной фор­мулировке В. Голдшмидта по поводу платонического диалога, можно сказать, что античная философская речь стремилась больше формировать, чем информи­ровать.

В конце концов, резюмируя вышеизложенное, мож­но сказать, что античная философия — это скорее педа­гогическое и интеллектуальное упражнение, чем систематическое построение. Но далее — я не могу не отмеить,— что античная философия представлялась сама, во всяком случае, начиная с Сократа и Платона, как врачевание. Все школы античной философии пред­лагают, каждая по-своему, критику привычного состоя­ния людей, состояния страдания, путаницы и бессозна­тельности, и, соответственно, способ исцелить челове­ка от этого состояния: «Школа философа есть

ческую, техническую и блестящую, вместо того, чтобы изменить свой образ жизни. Можно сказать, что именно в этом заключается вечная опасность философии: заклю­чать себя в надежный универсум концептов и речи, вме­сто того, чтобы превзойти речь и подвергнуть себя риску радикального самопреобразования.

К этому нужно добавить, что философскую речь можно превзойти не только решением изменить жизнь, но также применяя совершенно недискурсив­ные философские опыты: влюбленности у Платона, созерцательности у Аристотеля, единение у Плотина, причем последний сознательно противополагал теоло­гическую речь, говорящую о благе, но не ведущую к благу, и духовные упражнения очищения и единения, ведущие к опыту присутствия.

В книге Внутренняя цитадель я старался применить эту концепцию философии к Размышлениям Марка Авре­лия. Действительно, нужно понимать Размышления как духовные упражнения, медитации, нравственные само­проверки, упражнения на воображение. По совету сво­его учителя Эпиктета Марк Аврелий пытается усвоить при помощи письма догматы и правила жизни сто­ицизма. Читая Размышления, мы наблюдаем беспрестан­но возобновляемое усилие с целью сформулировать каждый раз по-новому, поразительным образом, в изысканной литературной форме одни и те же догма­ты и одни и те же правила жизни. Для Марка Аврелия речь идет не об изложении системы или даже о за­писях для себя, но об изменении, когда он в этом испы­тывает потребность, своей внутренней речи, чтобы снова вызвать в себе определенный настрой для пре­творения трех фундаментальных правил стоицизма, из­ложенных Эпиктетом: осмелиться видеть реальность такой, как она есть, действовать во благо других людей, осознавать, что мы являемся частью космоса и прини­мать с ясностью рассудка свою судьбу; иначе говоря,

для них единым актом, постоянной повседневной уста­новкой, не совершенной мудростью, а упражнением вви­ду мудрости, в котором конкретно практиковалась логи­ка — мыслить реальность такой, как она есть, мораль — действовать в интересах других, и физика — жить осоз­нанно, как часть космоса. А философская речь отвечала, лишь потребностям обучения, то есть дискурсивному, теоретическому и педагогическому изложению причин, по которым мы должны жить таким образом. В других школах, в частности, у Платона и Аристотеля — я, разу­меется, не могу вдаваться здесь в детали — мы тоже имп­лицитно находим различия этого рода по той простой причине, что в целом в античности философ считает себя философом не потому, что он развивает философ­скую речь, а потому, что он живет по-философски. Философия является, прежде всего, образом жизни, включающим в себя в качестве составной — но не един­ственной — части, определенный модус речи. И с этой точки зрения, я думаю, уместно уточнить, что по-грече­ски можно различать два смысла словосочетания «фило­софская речь» (logos). C одной стороны, речь в той мере, в какой она обращается к ученику или к самому себе, то есть речь, связанная с экзистенциальным контекстом, с конкретной практикой, речь, которая действительно яв­ляется духовным упражнением; с другой стороны, речь, рассматриваемая абстрактно, в своей формальной струк­туре, в своем понятийном содержании. Именно послед­нюю стоики считали чуждой философии, при том, что она обычно составляет предмет большинства современ­ных исследований истории философии. Но в глазах ан­тичных философов, если мы довольствуемся такой ре­чью, мы не занимаемся философией. На протяжении всей истории античной философии мы встречаем неиз­менную критику и неизменную борьбу против тех, кто верит в то, что они философы, поскольку они развивают философскую речь, особенно диалектическую и логи-

Такое античное изображение философии представ­ляется нам очень отдаленным от нашего нынешнего восприятия философии. Как могла произойти такая эволюция? Речь идет об очень сложном явлении, со­держащем в себе два основных момента. Один я уже упоминал, он в некотором роде естествен для филосо­фа; это постоянная склонность философа, даже в ан­тичности, удовлетворяться речью, концептуальной ар­хитектурой, построенной им, не подвергая сомнению свою собственную жизнь. Другой момент, более слу­чайный и исторического порядка, выражается в стрем­лении размежевать философскую речь и духовную практику, которая использовалась в христианстве.

Действительно, именно в связи с появлением христи­анства было поставлено под вопрос античное понятие philosophia. К концу античности христианство представля­ло себя само как philosophia, то есть как образ жизни, сохра­нивший, в частности, в монашеской жизни, многочис­ленные духовные упражнения античной философии. С наступлением Средних веков наблюдается полное раз­межевание этих духовных упражнений (которые с тех пор будут частью христианской духовности) и филосо­фии, которая становится простым теоретическим инст­рументом на службе теологии (andila teologjaй). От антич­ной философии сохраняются только учебные техноло­гии, приемы преподавания. Тогда как в античности философия вбирала в себя теологию и без колебаний давала советы по религиозной практике, в течение всего Средневековья и Нового времени из страха перед инкви­зицией будет строго разграничиваться, с одной стороны, философская спекуляция, которая превратится в абст­рактное построение — впервые идея систематической философии появится у Суареса — и, с другой стороны, теологическая мысль и религиозная практика. К этому прибавляется функционирование университетов. Речь

искать основание в истине, справедливости и безмя­тежности. Но для этого недостаточно перечитать то, что было написано. Это не соответствует больше по­требностям момента. Иногда, без сомнения, будет до­статочно переписать то, что уже было написано: отсю­да частые повторения в Размышлениях. Но нужно писать, переписывать. Ибо имеет значение именно само уп­ражнение в письме в такое-то конкретное мгновение. В этом отношении Размышления Марка Аврелия, вероят­но, являются единственной в своем роде книгой в исто­рии литературы.

Марк Аврелий не довольствуется, впрочем, форму­лировкой догматов и правил жизни, он часто обраща­ется к упражнению на воображение, усиливающему убедительность догматов. Он, например, не доволь­ствуется тем, чтобы сказать, что всякие вещи находятся в вечном превращении, но выстраивает в своем вообра­жении весь двор Августа, подчиненный времени, целое поколение, как, например, поколение во времена Вес-пасиана. Таким образом, в Размышлениях изобилуют об­разы шокирующие, откровенные описания обнажен­ной реальности. Они поразили историков, которые на­ходили удовольствие в разоблачении пессимизма, смирения, печали императора-философа. Но их за­блуждение как раз и состояло в том, что они не поме­стили эти формулы обратно в контекст духовных уп­ражнений и настоящей стоической доктрины. Эти так называемые пессимистические заявления не выражали опыта или впечатлений Марка Аврелия, им обязатель­но надо было вернуть фундаментальную перспективу стоицизма: нет иного блага, кроме морального блага, нет иного зла, кроме морального зла. Есть лишь одна-единственная ценность — чистота нравственного наме­рения, неразрывно соединенная с требованием истины, любви к людям и согласия с судьбой.

ный Андре Фольке (Vњlke), профессор Лозанского университета, развивал совершенно независимо от меня замечательное размышление о Философии как враче­вании (La Philosophie comme thйrapeutique), по поводу стоиков, эпикурейцев и скептиков. Отталкиваясь, как и я, от Виттгенштейна, он справедливо настаивал на кан­тианском понятии интереса разума, определяя то, что он называл силой философской речи в связи с ее спо­собностью действовать, то есть заинтересовывать разум, а разум интересуется прежде всего, согласно Канту, как, кстати, хорошо показал Э. Вейль, самыми высоки­ми целями, а именно целями нравственности, что равносильно признанию примата практического разума в поисках мудрости. Мы также находим в этом парадоксе «заинтересованным» разума античное опре­деление философии как любви к мудрости, то есть как беспрестанно возобновляемого усилия для достижения такого состояния, такого образа жизни, которые соот­носятся с мудростью. В тексте, где путем речевых сдви­гов он постоянно переходит от фигуры мудреца к иде­альному образу философа, то есть, как он говорит, к настоящей идее философа, Кант настойчиво подчерки­вает, совершенно в духе платонизма и стоицизма, недо­ступность этой идеальной модели:

Как мало существует истинный христианин, так же мало имеет и философ в этом смысле... Они оба лишь прообразы. Но прообраз остается прообразом и большего он не может достичь. Он может служить лишь путеводной нитью. Философ есть лишь некая идея. Возможно бросить на нее взгляд и следовать некой составляющей, но никогда мы ее целиком не достигнем.

И немного далее:

теперь идет о формировании не людей, как в антично­сти, но — преподавателей, которые, в свою очередь, бу­дут формировать других преподавателей. Такая ситуа­ция будет только благоприятствовать тенденции, разоб­лаченной еще древними — укрыться в удобном мире концептов и речей, терминологии, которая является естественной склонностью философского ума.

Но благодаря работам моего друга, польского фило­софа И. Даманского, о Средневековье и гуманизме, я пришел к более тонкому восприятию общей картины. Прежде всего, уже с XII века можно наблюдать, у Абе­ляра, например, определенный возврат к античному представлению о философии. И особенно, в эпоху Воз­рождения, когда гуманисты начали дистанцироваться относительно схоластики и, в определенном смысле, официального христианства. Так, наблюдается возврат к античной концепции философии у Петрарки, Эразма и других. В этой перспективе мне представляется воз­можным выявить, наряду с теоретическим и абстракт­ным течением, постоянство, так скажем, прагматиче-ского аспекта античной философии: в XVI веке у Мон-теня, Опыты которого представляют собой не что иное, как духовные упражнения; в XVII веке в Метафизических размышлениях Декарта; в XVIII веке во Франции у «фи­лософов», в Англии, помимо прочих, у такого персона­жа, как Шефтсбери, необычайные Упражнения которого недавно опубликовал Лоран Жафро в издательстве Обье (они представляют собой именно духовные уп­ражнения, вдохновленные Эпиктетом и Марком Авре­лием, причем совершенно нехристианские), в Герма­нии в движении «народной» философии. Именно в этой перспективе нужно располагать то, что Кант на­зывает «.философией по мировому понятию», и что он в ко­нечном счете считает настоящей философией. По это­му поводу мой коллега и друг, к несчастью, уже покой-

выполнении. Однако в наши дни считают мечтате­лем того, кто живет, так как учит ⁷⁵⁾.

Что такоеэтика? *

Господин Пьер Адо, Вы крупный специалист по антич­ной философии, автор книги Что такое античная фи­лософия? ⁷⁶⁾, и Вы только что выпустили в свет издание Руководства Эпиктета ⁷⁷⁾. Но Вы также писали о Мон-тене, Кьеркегоре, Topo, Фуко, Витгенштейне. Можно ли сказать, что этот Ваш интерес к столь разнообраз­ным философам — этического порядка, и в каком смысле «этического»?

Когда я слышу слово «этика», то меня это немного озадачивает, так как оно подразумевает оценку в плане добра и зла действий, или людей, или же вещей. Мой интерес ко всем этим авторам, может быть, не вполне этический. Я бы сказал, что речь идет, скорее, об экзи­стенциальном интересе. Например, у Витгенштейна меня заинтересовало именно то, что созвучно моему умонастроению, когда читал его в 1959 году — это прежде всего была мистика, или скорее, как я бы на­звал, мистический позитивизм. А это — почти противо­речие в терминах: почему Витгенштейн заговорил о мистике? Конец Трактата меня особенно поразил. Речь идет, согласно моему толкованию, и не думаю, что я слишком заблуждаюсь, о «молчаливой мудрости». Эту формулировку я обнаружил в книге г-жи Анскомб, ко­торая заметила по поводу Витгенштейна, что самое важное для него было — это удивление перед миром.

* Беседа Пьера Адо с Сандрой Ложье и Арнольдом Дэ­видсоном. Впервые опубликовано: Citйs. 5. Paris: PUF, 2001.

Таким образом, движение возврата к античной кон­цепции обрисовалось с конца Средневековья. Но схола­стическая модель, ограничения и привычки универ­ситетской жизни, особенно самодостаточность теоре­тической речи, о котором я говорил, продолжают серьезно тормозить это возрождение.

Из вышесказанного ясно, что для меня в конечном итоге модель античной философии по-прежнему акту­альна, а значит, что поиск мудрости по-прежнему актуа­лен и по-прежнему возможен. Не ждите от меня сегод­ня, что я буду развивать эту трудную и сложную тему. Я только сказал бы, что, как мне кажется, существуют уни­версальные фундаментальные установки человеческого существа, занятого поиском мудрости; с этой точки зре­ния, стоицизм, эпикуреизм, сократизм, пирронизм, пла­тонизм имеют универсальный характер, не зависящий от философских или мифологических речей, которые пре­тендовали бы на полное обоснование.

И в завершение я еще раз привел бы слова Канта:

Так и Платон спросил у старого человека, который выслушал его лекции о добродетели — когда нач­нешь добродетельную жизнь? — то есть не всегда должно спекулировать, но однажды подумать и о

В основе философии должна лежать идея мудро­сти, так же как в христианстве — идея святости... Не­которые древние приближались к прообразу истин­ного философа... однако не достигали его... Так древ­негреческие философы, как то Эпикур, Зенон, Сократ и т. д. — главным объектом наук имели опре­деления человека и средства к достижению этого. Они, следовательно, пребывали в глубоко истинной идее философии, что происходит и в новое время, когда встречается философия как искусство разума» [то есть, по Канту, человек, исповедующий лишь теоретическую и спекулятивную речь]⁷⁴⁾.

Это тот, о ком Лукиан Самосатский, знаменитый сати­рик II века после Р. X., говорит как раз, что «Демонакс повернулся к наилучшему», что означает, что он обра­тился к философии. Это также очень точно соответ­ствует идее в конце Тимея Платона: самая высшая часть приходит в гармонию с Целым, с миром.