Философия как способ жить 1 страница

Все те, кто у греков и у варваров упражняются в мудрости, ведя жизнь без порицания и упрека, добровольно воздерживаясь от совершения неспра­ведливости или же от возврата ее другому, избегают общения с интригующими людьми и осуждают места, посещаемые ими — трибуналы, советы, об­щественные места, ассамблеи, всякие собрания и сборища непрстойных людей. Стремясь к жизни мирной и безмятежной, они созерцают природу и все, что она представляет, они внимательно иссле­дуют землю, море, воздух, небо и все, находящееся там, они сопровождают мыслью луну, солнце, дви­жение других блуждающих или неподвижных светил, их тела остаются на земле, но они дают крылья своим душам, чтобы, воспаряя в эфир, те наблюдали находящиеся там силы, ибо этого до­вольно тем, кто, действительно став гражданами мира, воспринимают мир как свой город, где граж­дане знакомы с мудростью и гражданами названы устами Добродетели — ведь ей дано предводитель­ствовать управлением Вселенной. Они преиспол­нены совершенств, привыкли не замечать теле­сные болезни и внешние невзгоды, они упражня­ются в безразличии к безразличным вещам, они вооружены против удовольствий и желаний, од­ним словом, стремятся быть выше страстей... не сгибаясь под ударами судьбы, поскольку заранее предвидели ее выпады (ибо среди вещей, случаю­щихся без нашего хотения, даже самые тяжкие об-

легчаются предвидением, когда мысль не находит уже ничего неожиданного в событиях и принима­ет их легко, как если бы речь шла об уже изве­стном). Само собой разумеется, что для таких лю­дей, находящих радость в добродетели, вся жизнь есть праздник.

Они — но, конечно, число их невелико,— очаги мудрости, поддерживаемые в городах, чтобы доб­родетель не затухала и не оставила навсегда чело­веческий род.

И если бы всюду люди чувствовали так же, как чувствуют эти немногие, если бы они действитель­но стали такими, какими видит их природа — без порицания, без упрека, возлюбленные мудрости, полу­чая отраду от блага, потому что это благо, и счи­тая, что моральное благо есть единственное бла­го... то тогда города были бы наполнены счастьем, свободны от причин скорби и страхов, наполнены всем тем, что составляет радость и духовное удов­летворение; тогда каждое мгновение сулило бы радость и год — праздник.

В этом тексте Филона Александрийского (De specialibus legibus. II, § 44), вдохновленном стоицизмом, ясно пред­стает один из фундаментальных аспектов философии эллинистической и римской эпохи: философия есть образ жизни, что не только означает, что она является определенным нравственным поведением — ибо мы хорошо видим в этом тексте роль, отведенную созерца­нию природы,— но она также есть способ существова­ния в мире, который должен культивироваться в каж­дое мгновение жизни и преобразовывать всю жизнь.

Слово philo-sophia, «любовь к мудрости», было доста­точно в глазах древних, чтобы выражать эту концепцию философии. Платон в Пире показал, что Сократ, фигура фило-софа, мог отождествляться с Эротом, сыном Пороса

Аврелий, IX, 31). У скептиков, где мы находим следую­щий прекрасный образ (Секст Эмпирик, Hypotyp., I, 28): «Говорят, что он (живописец Апеллес), рисуя лошадь и пожелав изобразить на картине пену лошади, потерпел такую неудачу, что отказался от этого и бросил в картину губку, которой обыкновенно снимал с кисти краски; и губка, коснувшись лошади, воспроизвела [на картине] подобие пены». Равным образом, скептики начинают, как и другие философы, искать мир души в твердости и уверенности суждения. «Не достигая его, они приоста­навливают свое суждение. И вот, по счастью, мир души сопровождает приостановление суждения, как тень со­провождает тело».

Философия представлялась также как метод для до­стижения независимости, внутренней свободы (автар­кия), состояния, в котором Я зависит только от себя са­мого. Тему можно найти у Сократа (Ксенофонт, Воспо­минания о Сократе, I, 2, 14), y киников, у Аристотеля, для которого созерцательная жизнь обеспечивает независи­мость (Никомахова этика. X, 7, 1178Ь 3). У Эпикура (Gno-mol. Vatican., § 77), у стоиков (Эпиктет, III, 13, 7). Во всех философских школах мы находим в соответствии с разнообразными методами одинаковое осознание влас­ти, которой обладает человеческое «я» для освобожде­ния от всего того, что ему чуждо, даже если это будет, как у скептиков, только посредством отказа решать.

В эпикуреизме и стоицизме к этим фундаменталь­ным предрасположениям прибавлялось космическое сознание, то есть осознание того, что мы часть космоса, расширение «я» в бесконечность универсальной приро­ды. Как говорит Метродор, ученик Эпикура: «Вспомни, что, хотя ты смертен и у тебя только ограниченная жизнь, ты возвысился через созерцание природы до бесконечности пространства и времени, и ты увидел все прошлое и все будущее». И, согласно Марку Авре­лию (XI, i), «Человеческая душа пробегает весь космос

(богатство) и Пении (бедность). Он был лишен мудрости, но он умел добыть ее себе. Таким образом, философия представлялась как упражнение мысли, воли, всего бы­тия, чтобы попытаться подойти к некоторому состоя­нию — мудрости, которое, кстати, было почти недоступ­но для человека. Философия была методом духовного прогресса, требующим радикального обращения, ради­кального преобразования образа бытия. То есть, образом жизни философия была в своем усилии, в своем осуще­ствлении — для достижения мудрости, но она также им была в своей цели, самой мудрости. Ибо мудрость не только позволяет познавать, она заставляет «быть» по-другому. Парадокс и величие античной философии за­ключаются именно в том, что она прекрасно осознавала тот факт, что мудрость недоступна, и в то же время была убеждена в необходимости продолжать духовный про­гресс. Как говорил Квинтилиан (Institut. Orat., I, proem., 19): «Нужно стремиться к тому, что выше всего: именно это делали большинство древних, которые, продолжая думать, что они еще до сих пор не встретили мудреца, тем не менее, преподавали догматы мудрости». Они зна­ли, что им никогда не удастся осуществить в себе мудрость как устойчивое и окончательное состояние, но, по меньшей мере, они надеялись достигать ее в определенные привилегированные моменты, и муд­рость была трансцендентной нормой, руководившей действием.

Мудрость была образом жизни, приносившим с собой спокойствие души (ataraxia), внутреннюю свободу (autarkeia), космическое сознание. Прежде всего, филосо­фия представлялась, как врачевание, предназначенное для излечения беспокойства. Эту тему можно напрямую найти у Ксенократа, ученика Платона (фр. IV Хайнце), у Эпикура (Письмо к Пифоклу, § 85: «...наукао небесных явле­ниях <...> не служит никакой иной цели, кроме как безмя­тежности духа и твердой уверенности»), у стоиков (Марк

на постройку дома и построив его, показывает, что вла­деет этим искусством. Что-нибудь такое сделай и ты: поешь как человек, выпей как человек ... женись, роди детей, прими участие в государственных делах, выдер­жи поношение, стерпи брата вздорного, стерпи отца, стерпи сына, соседа, спутника».

Нам сразу приоткрываются последствия этого разли­чия, сформулированного стоиками, но скрыто приня­того большинством философов, по поводу соотноше­ния между теорией и практикой. Эпикурианская сен­тенция ясно говорит об этом: «Пуста речь философа, если она не способствует излечению болезни души» (Узенер, Epicurea, 222). Философские теории находятся на службе философской жизни. Вот почему в эллини­стическую и римскую эпоху они сводятся к теоретиче­скому, систематическому, очень концентрированному ядру, наделенному мощной психической эффективно­стью, и достаточно гибкому, чтобы можно было всегда иметь его под рукой. Философская речь систематична, но не из желания представить полное и систематиче­ское объяснение всей реальности, а чтобы предоставить уму маленькую группу принципов, крепко связанных между собой, извлекая из этой систематизации более значительную, убедительную силу, и более сильную мнемотехническую эффективность. Краткие сентен­ции, кстати, резюмируют принципиально важные дог­маты, иногда в необычно яркой форме, что позволяет нам снова расположиться в той фундаментальной предрасположенности, в которой мы должны жить.

Заключается ли философская жизнь только в приме­нении к каждому мгновению теорем, которыми мы хорошо владеем для разрешения проблем жизни? На самом деле, когда мы думаем о том, что подразумевает философская жизнь, мы замечаем, что имеется про­пасть между философской теорией и философствова­нием как живым действием. Художник тоже внешне

целиком, и пустоту, окружающую его, и она расширя­ется в бесконечность бесконечного времени, и она об­нимает и мыслит периодическое возрождение Вселен­ной». Античный мудрец в каждое мгновение осознает, что он живет в космосе и приводит себя в гармонию с космосом.

Чтобы лучше понять, каким образом античная фило­софия могла быть способом жизни, нужно, может быть, призвать на помощь различие, предложенное сто­иками, между речью о философии и самой философи­ей (Диоген Лаэртский, VII, 39). Согласно стоикам, час­ти философии, то есть физика, этика и логика, суть, на самом деле, не части самой философии, но части фило­софской речи. Они тем самым хотели сказать, что, ког­да речь идет о преподавании философии, нужно пред­лагать теорию логики, теорию физики, теорию этики. Требования речи, как логические, так и педагогические, заставляют делать эти различия. Но сама философия, то есть философский образ жизни — уже не просто теория, разделенная на части, но единый акт, заключаю­щий в себе переживание логики, физики и этики. То есть мы больше не занимаемся теорией логики, ина­че — хорошим говорением и хорошим думанием, но мы думаем и говорим хорошо, мы больше не занима- емся теорией физического мира, но созерцаем космос, мы больше не занимаемся теорией нравственного дей­ствия, но действуем прямо и праведно.

Речь о философии не является философией. Поле-мон, один из руководителей школы древней Акаде­мии, говорил, что «выучить гармонику по учебнику, но без упражнений — это все равно что изумлять всех вопросами, но противоречить самому себе в распоряд­ке собственной жизни» (Диоген Лаэртский, IV, 18). И пять веков спустя ему вторит Эпиктет (III, 21, 4-6): «Строитель не приходит и говорит: „Послушайте мои рассуждения о строительном искусстве", но, нанявшись

довольствуется тем, что применяет некоторые правила. Но существует несоизмеримая дистанция между абст­рактной теорией искусства и художественным творче­ством. Однако ведь и в философии речь идет не только о создании произведения искусства, но и о самопреоб­разовании философа. Реальная жизнь в качестве фило­софа соответствует порядку реальности, совершенно отличному от порядка философской речи.

В стоицизме, как и в эпикуреизме, философствова­ние есть непрерывный, постоянный акт, отождествляе­мый с жизнью, акт, который нужно возобновлять в каждое мгновение. В обоих случаях можно определить этот акт как ориентацию внимания. В стоицизме вни­мание направляется на чистоту намерения, то есть со­образность воли человека с Разумом, то есть волей уни­версальной Природы. В эпикуреизме внимание направ­ляется на удовольствие, которое в конечном итоге есть удовольствие бытия. Но чтобы осуществить это внима­ние, необходимы всякого рода упражнения, в частно­сти, интенсивная медитация о фундаментальных дог­матах, все время возобновляемое осознание конечно­сти жизни, нравственная самопроверка, и, особенно, определенная установка по отношению ко времени. И в самом деле, стоики и эпикурейцы рекомендуют жить в настоящем, не позволяя себе волноваться о про­шлом, не беспокоясь о неопределенном будущем. Для них настоящее довлеет для счастья, потому что оно есть единственная реальность, принадлежащая нам и зависящая от нас. Стоики и эпикурейцы согласны друг с другом в том, что они признают бесконечную цен­ность каждого мгновения: для них мудрость так же полна и совершенна в одно мгновение, как и в течение всей вечности, потому что само мгновение равноценно целой вечности, и, что особенно важно для мудреца-стоика, в каждом мгновении содержится, имплициру­ется целокупность космоса. Кстати, мы не только

можем, но должны быть счастливы сейчас же. Сроч­ность именно в том, что будущее не определено, и угрожает смертью. «В то время как мы ждем, чтобы жить, жизнь проходит» (Сенека. Письма к Луцилию, I, 1). Такую установку можно понять, только если мы пред­положим в античной философии острое осознание несоизмеримой, бесконечной ценности существования, существования в космосе, в единой реальности косми­ческого события.

Таким образом, философия в эллинистическую и римскую эпоху предстает как образ жизни, как искус­ство жить, как способ бытия. Действительно, начиная по меньшей мере с Сократа, античная философия име­ла этот признак. Был стиль сократической жизни (ко­торому будут подражать киники), и сократический ди­алог был упражнением, приводящим собеседника Со­крата к вопросу о себе самом, к потребности взять заботу о себе самом, сделать свою душу, насколько воз­можно, самой красивой и самой мудрой (Платон. Апо­логия Сократа. 29е, 1). Платон определяет философию как упражнение в смерти, а философа — как человека, который не боится смерти, потому что он созерцает це­локупность времени и бытия (Государство. 474d и 476a)-Иногда мы думаем, что Аристотель является чистым теоретиком, но для него тоже философия не сводится к философской речи или к своду знаний; она есть каче­ство ума, результат внутреннего преобразования: фор­ма жизни, которую он проповедует, это жить согласно уму (Никомахова этика. 1178а sq.).

Поэтому не нужно, как слишком часто делается, представлять себе, что философия радикально преоб­разовалась в эллинистическую эпоху, то есть после македонского доминирования над греческими города­ми или в императорскую эпоху. Во-первых, после 330 г. до Р. X. не было смерти греческого города и политиче­ской жизни, вопреки общепринятому мнению под

ния по вниманию к самому себе (prosoche), медитации, испытанию совести, упражнение в смерти, где мы также видим, какая ценность придается спокойствию души и бесстрастности.

Средние века унаследуют концепцию монашеской жизни в качестве христианской философии, то есть в качестве христианского образа жизни. Как говорит Жан Леклерк (Pour l'histoire de expression «philosophie chrйtienne» II Mйlanges de science religieuse. T. IX. 1952. P. 221): «В мона­шеском Средневековье так ;е, как в античности, philo-sophмa обозначает не теорию или способ познания, но пе­режитую мудрость, образ жизни согласно разуму».

Но в то же самое время в Средние века в университе­тах положен конец смешению, первоначально суще­ствовавшему в христианстве, между теологией, осно­ванной на правиле веры, и традиционной философией, основанной на разуме. Философия больше не является высшей наукой, она считается «служанкой теологии»; она поставляет ей концептуальный, логический, физи­ческий или метафизический материал, в котором нуж­дается теология. Факультет искусств лишь подготовка к факультету теологии. В Средние века, если оставить в стороне монашеское употребление слова philosophia, фи­лософия становится чисто теоретической и абстракт­ной деятельностью, она больше не образ жизни. Ан­тичные духовные упражнения не являются больше час­тью философии, но интегрированы в христианскую духовность: мы обнаруживаем их в Духовных упражнени­ях святого Игнатия, а неоплатоническая мистика нахо­дит свое продолжение в христианской мистике, в част­ности, в мистике рейнских доминиканцев, таких как Мейстер Экхарт. То есть мы наблюдаем радикальное изменение содержания философии относительно античности. С другой стороны, уже с того времени те­ология и философия преподаются в университетах, учрежденных церковью в Средние века. Несмотря на

влиянием живучих клише. И что особенно важно, кон­цепция философии как искусства жить, как формы жизни не связана с политическими обстоятельствами, с потребностью самоуединения, внутренней свободы, ко­торая компенсировала бы утраченную политическую свободу. Еще у Сократа и у его учеников философия есть способ жизни, техника внутренней жизни. И она не поменяла свою сущность в течение своей истории в Античности.

Историки философии в общем уделяют достаточно мало внимания тому факту, что античная философия является прежде всего образом жизни. Они в основ­ном рассматривают философию как философскую речь. Как объяснить происхождение этого предрассуд­ка? Я думаю, что он связан с эволюцией самой филосо­фии в Средние века и в Новое время. Христианство сыграло значительную роль в этом феномене. Вначале, со II века после Р. X., христианство представало как философия, то есть, как христианский образ жизни. Именно это наглядно подтверждает тот факт, что фи­лософия воспринималась в античности как образ жиз­ни. Если философствовать значит жить в соответствии с законом разума, христианин есть философ, потому что он живет в соответствии с законом Логоса, боже­ственного Разума (Юстин. Apol, I, 46, 1-4)- Чтобы пред­стать в качестве философии, христианство, впрочем, должно было интегрировать в себя элементы, заим­ствованные у античной философии, сделать так, чтобы Логос из Евангелия по Иоанну совпал со стоическим космическим разумом, потом с аристотелевым или платоническим интеллектом. Оно должно было также интегрировать философские духовные упражнения в христианскую жизнь. Этот феномен интеграции очень четко предстает у Климента Александрийского и ин­тенсивно развивается в монашеском движении, где мы можем найти стоические или платонические упражне-

университетской философии философия, разумеется, больше не является образом жизни, родом жизни, если только она не является родом жизни преподавателя фи­лософии. Ее стихией, ее жизненным местом является школьное государственное учреждение, что, впрочем, всегда было и может оставаться угрозой для независимо­сти философии. Как говорит Шопенгауэр (Мир как воля и представление. Т. II): «Философия университетов — это фехтование перед зеркалом. По сути, ее настоящая цель состоит в том, чтобы давать студентам мнения, согласно пожеланию министра, распределяющего кафедры <...>. Мы не можем считать ее серьезной. Это философия для смеха. Однако, если и есть что-то, что можно пожелать в мире, это чтобы луч света упал на таинственную загадку нашей жизни...» Что бы там ни было, современная фило­софия является прежде всего речью, развиваемой на учебных курсах и записываемой в книгах, текстом, пред­лагаемым для экзегезы.

Это не означает, что современная философия не обре­ла различными путями некоторые экзистенциальные аспекты античной философии. Нужно, кстати, сказать, что эти аспекты полностью никогда не исчезали. Напри­мер, не случайно Декарт озаглавливает одну из своих работ Медитации. Это действительно медитации (meditatio в смысле упражнение), согласно духу христианской фило­софии святого Августина, и Декарт рекомендует практи­ковать их в течение некоторого времени. Этика Спинозы в своей систематической и геометрической форме до­вольно четко соответствует тому, чем может быть систе­матическая философская речь в стоицизме. Можно ска­зать, что эта речь, вскормленная античной философией, обучает радикальному и конкретному преобразованию бытия человека, тому, как он должен прийти к блажен­ству. Впрочем, фигура мудреца появляется в последних строках работы. «Мудрец,— говорит Спиноза,— едва зна­ет о волнении в своей душе, но осознавая самого себя,

то, что слово «университет» иногда хотели употреблять по поводу античных учебных заведений, кажется, что понятие и реальность университета так никогда и не су­ществовали в ту эпоху, кроме, может быть, на востоке в конце античности. Одной из характеристик универси­тета является то, что он сформирован из преподавате­лей, формирующих преподавателей, профессионалов, формирующих профессионалов. То есть, обучение больше адресуется не людям, которых хотят сформи­ровать, чтобы они были людьми, но специалистам, что­бы они учились формировать других специалистов. В этом и заключается опасность «схоластики», которая начала вырисовываться в конце античности, развивает­ся в Средние века и присутствие которой мы еще мо­жем установить в сегодняшней философии.

Схоластический университет, где доминирует теоло­гия, продолжит функционировать до конца XVIII века, но с XVI по XVIII век начнет развиваться действительно творческая, философская деятельность за рамками уни­верситета, с Декартом, Спинозой, Мальбраншем, Лейб­ницем. Философия будет завоевывать свою автономию по отношению к теологии, но это движение, зародивше­еся в качестве реакции на средневековую схоластику, бу­дет располагаться на том же самом поле, что и схоласти­ка. Теоретической философской речи будет противопо­ставлена другая теоретическая речь.

Начиная с конца XVIII века в университет входит но­вая философия с Вольфом, Кантом, Фихте, Шеллингом и Гегелем, и уже с того времени философия, за редкими исключениями, такими, как Шопенгауэр или Ницше, неразрывно связана с университетом, как мы это видим на примере Бергсона, Гуссерля или Хайдеггера. Этот факт имеет свое значение. Философия, низведенная, как мы видели, до философской речи, окончательно разви­вается в другой окружающей среде, в другой атмосфере, по сравнению с античной философией. В современной

ли образцовое бескорыстие и гуманность в управлении вверенными им провинциями. Это не просто примеры нравственности; это люди, переживающие в себе весь стоицизм, говорящие, как стоики (Цицерон прямо говорит, что они отказались от определенного типа ри­торики в процессах, которым они подвергались), видя­щие мир, как стоики, то есть желающие жить в согла­сии с космическим Разумом. Это люди, которые стараются осуществить идеал стоической мудрости, оп­ределенный способ быть человеком, жить согласно ра­зуму — в космосе и с другими людьми. Дело идет не только о морали, здесь мы наблюдаем вовлеченность всего бытия. Античная философия предлагает челове­ку искусство жить, а современная философия предста­ет прежде всего как конструкция технического языка, предназначенного для специалистов.

Мы свободны определять философию, как хотим, выбирать ту философию, которую хотим, придумы­вать, если можем, философию, которую будем считать подходящей для нас. Но если мы будем оставаться вер­ными античному определению, как поступали еще Де­карт или Спиноза, для которых философия была «уп­ражнением в мудрости», если мы будем думать, что для людей принципиально важно стараться прийти к состоянию мудрости, то тогда в античных традициях, в различных философских школах — сократизм, плато­низм, аристотелизм, эпикуреизм, стоицизм, кинизм, скептицизм — мы найдем «модели» жизни, фундамен­тальные формы для применения разума в человече­ском существовании, типы поиска мудрости. Именно множественность античных школ представляет собой главную ценность. Она позволяет нам сопоставить по­следствия различных возможных фундаментальных установок разума и предоставляет идеальную площадку для эксперимента. Это, разумеется, предполагает, что данные философии мы сводим к их духу, сущности,

Бога и вещи при помощи определенной вечной необхо­димости, он никогда не перестает быть, но всегда облада­ет настоящим довольством души».

Философия Шопенгауэра и философия Ницше также представляют собой приглашение к радикальному пре­образованию образа жизни. Кстати, как мыслители, Ницше и Шопенгауэр «купаются» в античной традиции. С другой стороны, под влиянием гегелевского метода, то есть идеи чисто исторического характера человеческого сознания, согласно которой единственная долговремен­ная вещь — это действие самого человеческого ума, бес­престанно порождающее новые формы, у младогегель­янцев и у Маркса сформировалась идея, что теория не может отделяться от практики, что именно воздействие человека на мир и порождает представления. В XX веке философия Бергсона и феноменология Гуссерля пред­стают не столько в качестве систем, сколько в качестве методов для преобразования нашего восприятия мира. И движение мысли, начатое Хайдеггером и продолжен­ное экзистенциализмом, хочет теоретически, в принци­пе, вовлечь свободу и действие человека в философский процесс, хотя на самом деле процесс этот в конце концов является прежде всего философской речью.

Можно было бы сказать, что отличие античной фи­лософии от современной философии состоит главным образом в том, что в античной философии не только Хрисипп или Эпикур считаются философами, потому что они развивали философскую речь, но равно всякий человек, живущий согласно наставлениям Хрисиппа или Эпикура. Такой политический деятель, как Катон Утический считается философом и даже мудрецом — хотя он ничего не написал и ничего не преподавал,— потому что его жизнь была совершенно стоической. То лее самое относится к римским государственным деяте­лям приверженцам стоицизма Рутилию Руфу и Квинту Муцию Сцеволе Понтифику, которые демонстрирова-

живого и постигающего. Это два порядка отношения к миру, в принципе отличные друг от друга. Мы вполне можем уловить различие между этими двумя порядка­ми, если вспомним противопоставление, подчеркнутое Гуссерлем (Происходящая из архе Земля не движется в жур­нале «Philosophie». I, 1984. P. 4-21) между вращением Земли, утвержденным и доказанным научно, и непод­вижностью Земли, заданной одновременно нашим ежедневным опытом и трансцендентальным и конститу­тивным сознанием. Для последнего Земля есть непод­вижная почва наглей жизни, контрольный ориентир на­шей мысли или, как говорит Мерло-Понти (Eloge de la philosophie et autres essais), «матрица и нашего времени, и на­шего пространства». Равным образом, космос и природа являются для нашего пережитого опыта, для нашего жи­вого восприятия бесконечным горизонтом нашей жиз­ни, загадкой нашего существования, которые дают нам, как говорил Лукреций, «horror et divina voluptas)), «ужас и свя­щенный восторг». Как говорит Гёте в восхитительных стихах (Фауст, стих 6272): «Я не ищу покоя столбняка. / Способность потрясаться — высока, / И непривычность чувства драгоценна / Тем, что роднит с безмерностью Вселенной» (пер. Б. Пастернака.— Ред.).

Отношение к себе, отношение к космосу, отношение к другим людям: в последней сфере традиционные ан­тичные философские традиции также весьма показа­тельны. По правде говоря, нет клише, более укоренив­шегося в ментальности современных историков, чем идея, согласно которой античная философия якобы была поведением самоустранения, ухода в себя: или — у платоников — в небо Идей, или — у эпикурейцев — в отказ от политики, или — у стоиков — в предании себя в руки Судьбы. Такое видение вещей ложно в двух от­ношениях. Прежде всего, на первом уровне античная философия всегда практикуется в группе, идет ли речь

отделяя преходящие космологические или мифиче­ские элементы, выявляя фундаментальные предложе­ния, которые они сами рассматривали, как сущност­ные. Речь, кстати, не идет о выборе той или иной тра­диции, исключая все остальные. Как заметил К. Ясперс (Epikur I Mйlanges E. Beutler. 1960. P. 132), эпикуреизм и стоицизм, например, соответствуют двум противопо­ложным, но неразделимым полюсам нашей внутрен­ней жизни: требованию нравственного сознания и пол­ноте радости существования.

В античности философия является упражнением каж­дого мгновения; она приглашает сосредоточиться на каждом мгновении жизни, осознать бесконечную цен­ность каждого настоящего момента, если мы снова по­мещаем его в перспективу космоса. Ибо упражнение в мудрости заключает в себе космическое измерение. Тогда как обычный человек утратил контакт с миром, не видит мир как мир, но трактует его как средство для удовлетворения своих желаний, у мудреца Все постоян­но присутствует в уме. Он мыслит и действует в универ­сальной перспективе. У мудреца есть чувство принад­лежности ко Всему, которое выходит за рамки индиви­дуальности. В античности это космическое сознание располагалось в другой перспективе, в отличие от перспективы научного познания Вселенной, которое могло быть, например, наукой астрономических явле­ний. Научное познание было объективным и математи­ческим, тогда как космическое сознание было результа­том духовного упражнения, которое заключалось в осознании места индивидуального существования в большом течении космоса, в перспективе Всего: «ioti se inserens mundo», «погружаясь в целокупность мира» (Сенека. Нравственные письма к Луцилию, 66, 6). Это упраж­нение располагалось не в абсолютном пространстве точ­ной науки, но в пережитом опыте конкретного субъекта,

Но мудрость заключается именно в этом равновесии, внутренний мир необходим для того, чтобы мы могли действовать эффективно.

Таков урок античной философии: приглашение для каждого к самопреобразованию. Философия — это обращение, преобразование способа бытия и способа жизни, поиск мудрости. Это нелегкое дело. «Если же путь, который... — говорит Спиноза в конце Этики, — ве­дет к этому (поиску мудрости), и кажется весьма труд­ным, однако все же его можно найти. Да он и должен быть трудным, ибо его так редко находят. В самом деле, если бы спасение было у всех под руками и могло бы быть найдено без особенного труда, то как же могли бы почти все пренебрегать им? Но все прекрасное так же трудно, как и редко» (пер. с лат. Н. А. Иванцова.— Ред.).

Мишель Фуко. Прерванный диалог Сходства и расхождения

...Философии, если по крайней мере фи­лософия есть еще то, чем она была неког­да, то есть «аскеза»...

Мишель Фуко ¹⁾

Я впервые лично встретился с Мишелем Фуко, когда в конце 1980 года он предложил мне представить свою кандидатуру в Коллеж де Франс. Я должен признать, к своему большому стыду, что слишком углубленный в свои исследования, я тогда знал достаточно плохо его творчество. Напротив, с самой нашей первой встречи, Мишель Фуко сказал мне, и я был этому немало удив­лен, что он был внимательным читателем некоторых моих работ, в частности, сообщения на Философском конгрессе в Брюсселе в 1953 году — «Epistmphe и metanota в истории философии», и особенно передовой статьи