Философия как способ жить 4 страница

Помимо этого, сам Уолден, то есть рассказ Topo o том, как он пережил эту философскую практику и упраж­нение, являясь замечательным философским дискур­сом, относится, как мне кажется, все же к несколько иному порядку вещей, нежели просто философия; иными словами, это опыт, действительно пережитый Topo. Ведь вопрос не в том, чтобы писать, а в том, что­бы жить в лесу, действительно и с готовностью испы­тать подобный опыт, столь же трудный в своем аскетическом аспекте — жизнь в лесу,— как и в своем созерцательном и, можно сказать, мистическом аспек­те — это погружение в лоно природы. Иными слова­ми, сам философский акт трансцендентен по отноше­нию к повествующему о нем литературному произве­дению, а само произведение не может полностью выразить то, что пережил Topo... Гуго фон Гофман-сталь говорил: «Никогда нельзя высказать вещь совер­шенно такой, как она есть»³⁶⁾. Я думаю, что намек именно на невыразимость характера преображения по­вседневной жизни, проживаемой по-философски, при-

его этический проект оказывается слишком ограничен­ным и недостаточным, когда он сводит философские «практики античности» и предлагаемую им самим «эс- , тетику существования» к культуре себя. Правда, антич­ная мудрость частично заключается в этой «заботе о себе» ⁴⁴⁾, в обращении к себе; но в этом упражнении ан­тичный мудрец не находит удовольствия в своем инди­видуальном «я», как думает Фуко, но он стремится пре­взойти свое «я», чтобы достигнуть универсального уровня, снова поместить себя в Целое мира, рациональ­ной или материальной частью которого он является. Из этого вытекает, что этический проект «эстетики су­ществования», предложенный Фуко современному че­ловеку, вдохновленный тем, что Фуко называет «забо­той о себе античных философов», представляется мне слишком узким, недостаточно учитывающим косми­ческое измерение, присущее мудрости, и в итоге скорее представляющим собой новый вариант ден­дизма.

Мне, наверное, скажут: античная мудрость, будь она платонической, аристотелевой, стоической или эпику­рейской, возможно, и была теснейшим образом связа­на с определенным отношением к миру, но разве не устарело это античное видение мира? Количественная вселенная современной науки полностью не предста-вима, и уже в наше время индивид в ней чувствует себя изолированным и как бы потерянным. Наука является для нас не чем иным, как «окружающей средой» человека, она стала чисто человеческой проблемой, проблемой промышленной чистоты. Идея универсаль­ного разума больше не имеет особого смысла. Проект Фуко в этом случае разве не остается единственным шансом для морали: «„Я", принимая самого себя за вы­полняемую работу, могло бы поддерживать мораль, которую больше не поддерживают ни традиция, ни ра­зум; художник самого себя, он пользовался бы такой

живых зверей он будет взирать с неменьшим удоволь­ствием, чем на изображенные, в подражание природе, художниками и скульпторами. <....> И много есть такого, что ведомо не всякому, но открывается тому, кто дей­ствительно сблизился с природой и ее делами» ⁴⁰⁾. Мож­но также сказать: осознавая, что он часть мира, стоиче­ский мудрец погружается, как Сенека, в целокупность космоса: « Toti se inserens тundo)) ⁴¹⁾

Это также относится к эпикурейскому мудрецу, не­смотря на то, что проповедуемая им физика полагает, что мир есть следствие случайности, без божественно­го вмешательства. Но именно такую концепцию мира, приносящую покой душе и чистое удовольствие, и ищет эпикурейский мудрец, потому что она освобож­дает его от беспричинной боязни богов и заставляет его рассматривать каждый момент как род нечаянного чуда. Как хорошо отметил Э. Хофман ⁴²⁾, именно пото­му, что эпикуреец рассматривает существование как чистую и всегда уникальную случайность, он принима­ет жизнь как некоторое чудо, как нечто божественное, с огромной благодарностью. Удовольствие мудреца именно в том, чтобы смотреть на мир в покое и безмя­тежности, подобно богам, не принимающим никакого участия в управлении вещами мира, потому что это на­рушило бы их вечный отдых. Лукреций, описывающий это созерцание мудреца, аналогичное созерцанию бо­гов, пылко заявляет: «Разбегаются страхи души, рассту- , паются стены / Мира,— и вижу я ход вещей в бесконеч­ном пространстве... / И не мешает земля созерцанью всего остального / Что под ногами у нас совершается в безднах пространства. / Все это некий восторг поселяет в меня и священный / Ужас, когда сознаю, что силой твоею открылась / Вся природа везде и доступною сде­лалась мысли» ⁴³⁾. Это космическое измерение присуще фигуре античного мудреца, и, мне кажется, что Ми­шель Фуко допускает тут историческую неточность, а

гостью, точно оценивать ее смысл и значение, нам снача­ла нужно разбудить этот опыт мира, вторичным выраже­нием которого она является» ⁴⁶⁾. Для переживаемого и экзистенциального опыта земля является именно непод­вижной почвой ⁴⁷⁾, на которой я имею возможность дей­ствовать и которая есть фундаментальный ориентир на­шего существования. Именно на эту землю, неподвиж­ную относительно пережитых движений, ссылается даже астронавт, даже, когда он видит из пространства землю в виде небольшого голубого шара. Эти анализы Гуссерля и Мерло-Понти дают нам понять, что Коперни-кова революция, о которой столько говорят в философ­ских книгах, переворачивает только лишь теоретиче­скую речь, произносимую учеными и философами по поводу мира, но она ничего не меняет в привычном и по­вседневном восприятии нами этого мира.

Однако нужно сделать некоторые уточнения по по­воду этого противопоставления между миром науки и миром повседневного восприятия. Фактически, Гус­серль и Мерло-Понти приводят нас к этому миру пере­живаемого восприятия, или скорее к такому восприя­тию в виде мира, только лишь для того, чтобы заста­вить нас осознать его. И такое осознание радикально преобразует само восприятие мира, поскольку оно больше не будет восприятием разнообразных объектов, но восприятием мира, как мира, и особенно для Мер­ло-Понти восприятием единства мира и восприятия. Философия в их глазах будет не чем иным, как дви­жением, благодаря которому мы стараемся «снова научиться видеть мир» ⁴⁸⁾.

В каком-то смысле можно сказать, что мир науки и мир философии противопоставляются, каждый по-сво­ему, миру привычного восприятия: наука — путем устранения восприятия, открывая нам вселенную, сво­димую к количественным аспектам, при помощи как

автономией, без которой современность больше не может обойтись: „Все исчезло",— говорила Медея,— но осталось у меня одно — я сама"» ⁴⁵⁾.

Со своей стороны, я верю в возможность для совре­менного человека жить не мудростью (древние в своем большинстве уже рассматривали ее как недоступный идеал, руководящий действиями, а не как осуществлен­ное состояние), но упражнением в мудрости, всегда хрупким, всегда возобновляемым. И я думаю, что это упражнение в мудрости может и должно быть направ­лено на осуществление нового вхождения „я" в мир и во всеобщее.

В своих дальнейших размышлениях я постараюсь показать, в какой сфере, в какой ситуации, по случаю какого психологического процесса, античный опыт и современный опыт мира могут иметь точки соприкос­новения.

2. Наука и мир повседневного восприятия

Банально констатировать, что мир, воспринимаемый в нашей повседневной жизни, радикально отличается от непредставимого мира, создаваемого ученым. По правде говоря, мир науки, в силу своих многообразных технических средств, радикально преобразует некото­рые аспекты нашей современной жизни. Но очень важ­но заметить, что наш способ восприятия мира в нашей повседневной жизни не слишком глубоко затронут концепциями науки. Для нас всех, даже для астронома, вернувшегося к себе домой, солнце восходит и заходит, земля неподвижна.

Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем, развил замечатель­ное рассуждение об этом противопоставлении между миром науки и миром восприятия: «Весь универсум на­уки, весь мир науки построен на переживаемом мире, и, если мы хотим мыслить саму науку с надлежащей стро-

нас фактически мир в действительности. И эстетичес­кие и философские восприятия возможны только в ре­зультате полного преобразования нашего отношения к миру: нужно воспринимать его во имя его самого, а не для нас.

3. Эстетическое восприятие

Бергсон и, как мы увидим дальше, Мерло-Понти, рассматривают эстетическое восприятие мира как не­что вроде модели философского восприятия. По прав­де говоря, как ясно показал Ж. Риттер ⁵⁰⁾, именно с подъемом современной науки, начиная уже с XVIII века, и связанным с этим подъемом преобразованием отношения философа к природе мы наблюдаем осоз­нание необходимости «эстетического» восприятия, ко­торое позволило бы существованию, Dasein человека, сохранить космическое измерение, присущее челове­ческому существованию. Начиная уже с 1750 года Баумгартен ⁵¹⁾ в своей Эстетике (Aнstbetica ventas logica) противопоставляет vertias њsthetica, например, знание затмения, каково оно в астрономии, и его эмоциональ­ное восприятие у пастуха, рассказывающего о нем своей возлюбленной. В 1790 году в Критике способности суждения Кант тоже противопоставляет эстетическое восприятие и научное знание. Чтобы воспринимать как возвышенное океан, не нужно призывать на помощь разного рода географические или метеорологические познания, но «океан следует воспринимать так, как это делают поэты, в зависимости от того, каким он пред­стает в данный момент; если он спокоен — зеркальной гладью воды, ограниченной только небосводом; если же он неспокоен — бездной, грозящей все погло­тить...» ⁵²⁾

Когда К. Карус с1815 по 1830 год пишет свои Briefe ьber Landschaftsmalerei (Письма о пейзажной живописи)⁵³⁾,

математических, так и технических приемов, методов; философия — при помощи углубления и преобразова­ния привычного восприятия, заставляя нас осознавать сам факт восприятия мира и факт, что мир — это то, что мы воспринимаем.

Также и у Бергсона мы можем найти различие меж­ду привычным восприятием и философским восприя­тием, которое он определяет следующим образом: «Жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы смотрели не направо, налево или назад, но прямо перед собой, в направлении, куда нам нужно идти». «Чтобы жить, нужно отбирать знания и воспоминания, запоминать только то, что интересует наше воздей­ствие на вещи. <...> То же самое мы могли бы сказать о восприятии,— продолжает Бергсон.— Будучи вспомо­гательным инструментом, оно изолирует в совокупной реальности то, что нас интересует...» ⁴⁹⁾ Но, замечает он, существуют люди, рождающиеся отрешенными. Это ху­дожники: «Когда они рассматривают вещь, они видят ее для нее самой, а не для себя. Они больше не воспри­нимают просто ввиду действия, они воспринимают, чтобы воспринимать — просто так, для удовольствия... ...То, что природа делает издалека, путем отвлечения, для некоторых привилегированных, <...> не могла бы философия попытаться сделать это в другом направле­нии и другим способом для всех? Не заключалась бы роль философии здесь в том, чтобы подвести нас к бо­лее полному восприятию действительности при помо­щи некоторого смещения нашего внимания?»

Это «смещение нашего внимания», о котором гово­рит Бергсон, как и «феноменологическая редукция» Мерло-Понти, на самом деле являются обращениями, радикальными разрывами с состоянием бессознатель-. ности, в котором человек привык жить. Утилитарное восприятие мира в повседневной жизни скрывает от

ния или участвует в создании произведений, которые суть по образу творчества Бога». «Равно как ребенок в своей игре подражает нам, также и мы подражаем в игре искусства силам, создавшим и создающим мир». «Творящая природа имеет для художника большее зна­чение, чем природа сотворенная».

Мы находим это космическое сознание и у Сезанна ⁵⁵⁾: «Видели ли вы в Венеции <...> Тинторетто, где земля и море, земноводный шар над головами, с постоянно пере­мещающимся горизонтом, глубина, морские дали, и тела, которые взлетают, огромная круглость, карта мира, брошенная планета, падающая, катящаяся в полном эфире <...> Он нам пророчествовал. Он уже имел это по­жирающее нас космическое наваждение». «Я же хочу зате­ряться в природе, вновь рассеяться с ней. <...> В зеленом мой мозг целиком будет течь с сочной струей дерева...» «Величайшее, поток мира в маленькой пяди материи».

Так художник, говорим мы, испытывает себя, соглас­но Клее, как «кусочек природы, в пространстве приро­ды». Ту же тему мы можем найти в L'Esthйtique gйnйralisйe (Популярная эстетика) Роже Кайуа ⁵⁶⁾ относительно опыта красоты: «Естественные структуры представляют собой точку отсчета для любой возможной красоты, хотя красота и является человеческой оценкой. Но так как человек сам принадлежит природе, круг легко за­мыкается, и чувство, которое испытывает человек пе­ред красотой, всего лишь отражает его состояние живого существа и составной части Вселенной. Из это­го не следует, что природа является моделью для ис­кусства, но скорее, искусство является частным случаем природы, возникающим, когда эстетический прием проходит через дополнительную инстанцию намере­ния и исполнения».

Художественный процесс и созидательный процесс природы имеют между собой общее в том, что они

характеризуя эту живопись как «искусство изображения жизни земли» (Erdlebenbtldkunst), он тоже дает понять, что именно благодаря эстетическому восприятию человек может продолжать жить в этом переживаемом и вос­принимаемом отношении к земле, что это есть принци­пиально важная мера его существования.

Таким образом, это эстетическое и бескорыстное восприятие мира может позволить нам вообразить то, что могло бы быть для современного человека косми­ческим сознанием. Размышляя о своем искусстве, со­временные художники не отделяют его от совершенно конкретного опыта мира.

Прежде всего, современный художник творит, созна­тельно участвуя в космической жизни: «Диалог с при­родой,— пишет Пауль Клее ⁵⁴⁾,— остается для худож­ника условием sine qua поп. Художник — это человек. Он сам является природой, кусочком природы в простран­стве природы». И именно поэтому такой диалог пред­полагает интенсивное сообщение с миром, которое осуществляется не только оптическим путем: «Сегодня художник лучше, чем фотографический аппарат, в са­мом утонченном... Он есть создание на земле и созда­ние во Вселенной: создание на светиле среди светил». Вот почему, согласно Клее, есть иные пути, чем пути зрения, чтобы установить отношение между я и его объектом, путь общего земного укоренения, путь со­вместного космического участия. И это означает, что художник должен писать в состоянии, в котором он ощущает свое единство с землей и с вселенной.

Для Клее абстрактная живопись представляется сво­его рода продолжением творчества природы: «Его про­гресс в наблюдении и видении природы заставляет его понемногу подходить к философскому видению Все­ленной, позволяющему ему свободно создавать абст­рактные формы <...>. Так художник создает произведе-

Бергсон, Мерло-Понти, философы античности выража­ют или обосновывают процесс, ведущий к преобразова­нию восприятия, крайне отличаются друг от друга, также как речи Клее или Сезанна о живописи не следует путать с феноменологией Мерло-Понти. Но, тем не менее, Мерло-Понти глубоко чувствовал, что опыт Клее или Сезанна, если забыть о стилистических оттенках речи, смыкается с его собственным опытом. То же можно ска­зать и об опыте, испытываемом через античные тексты, до глубины потрясающие нас.

Например, это относится к следующему отрывку из письма Сенеки к Луцилию:

А у меня всегда много времени отнимает само со­зерцание мудрости: я гляжу на нее с изумлением, словно на вселенную, которую подчас вижу, как буд­то впервые» (tam quam spectator nouus) ⁶⁰⁾.

Если Сенека говорит об изумлении, это потому, что ему удается внезапно открыть для себя мир, «как если бы он видел его впервые». И он осознает преобра­зование, происходящее в его восприятии мира: обычно он не видит мир, он не удивляется ему, но внезап­но он изумлен, потому что он видит мир новым взглядом.

Эпикурейцу Лукрецию известен тот же самый опыт, что и стоику Сенеке. Во второй книге 0 природе вещей в определенный момент своего изложения он объявляет, что собирается провозгласить новое учение: «Удиви­тельно новая вещь готовится поразить твое ухо, новый вид вещей собирается открыться тебе». Действительно, в этом новом учении есть чему поразить воображение. Речь идет об утверждении существования бесконеч­ного пространства, и в этом бесконечном простран­стве — множественности миров. Чтобы подготовить

делают вещи видимыми, заставляют их представать пе­ред нами. Мерло-Понти ⁵⁷⁾ настаивал именно на этой идее: «Живопись больше не подражает видимому, она делает видимым ⁵⁸⁾, она есть обрисовка зарождения ве­щей; картина показывает, как вещи делаются вещами и мир миром <...>, как гора делается горой в наших гла­зах». Живопись заставляет нас прочувствовать присут­ствие вещей, тот факт, что «тут есть вещи». «Когда Се­занн ищет глубину, то на самом деле он ищет это взрывное воспламенение Бытия».

Таким образом — в конечном счете философском — опыт современной живописи дает нам увидеть само чудо восприятия, открывающего для нас мир. Но это чудо воспринимается только благодаря размышлению о восприятии, обращению внимания, при помощи ко­торых мы меняем наше отношение к миру, мы удивля­емся миру, мы разрываем «наши привычные отноше­ния с миром, и этот разрыв не может научить нас ничему иному, как немотивированному выплеску ми­ра» ⁵⁹⁾. Тогда мы видим, в некотором роде, как мир по­является перед нашими глазами впервые.

4. Spectator nouus

Все, что мы только что сказали, хорошо известно. Если мы это напомнили, то для того, чтобы определить поле нашего опыта (а именно поле восприятия), в котором могло бы быть возможно отношение к миру, в чем-то сходное с отношением, существовавшим между антич­ным мудрецом и космосом. Это также для того, чтобы мы могли показать теперь, что в античности тоже суще­ствовали упражнения, при помощи которых философ старался преобразовать свое восприятие мира аналогич­но смещению внимания, о котором говорил Бергсон, или феноменологической редукции Мерло-Понти. Вполне очевидно, что философские речи, через которые

приятия художника или философа. Таким образом, непредставимый характер научной Вселенной отделя­ет нас от мира (ибо мы живем в мире переживаемого восприятия), так же, как древнее сомнение в его — мира — рациональном характере (Лукреций отказывал миру в такой рациональности). Люди античности не знали современной науки, не жили в промышленно-технической цивилизации, и однако их видение мира не особенно отличалось от нашего обычного видения «мира». Таково человеческое состояние. Чтобы жить, человек должен «очеловечить» мир, то есть преобразо­вывать его — как своим действием, так и своим вос­приятием, в совокупность «вещей, полезных для жиз­ни», объектов забот, ссор, общественных обрядов, условных ценностей. В этом его мир. И потому-то он уже не видит мира. Он больше не видит «Открытое», как говорил Рильке, то есть он только видит «будущее», тогда как он должен был бы видеть «все, / себя — во всем, и чуять исцеленье» ⁶²⁾. Препятствие к восприятию мира располагается поэтому не в современности, но в самом человеке. Человек должен отделяться от мира как мира, чтобы прожить своей повседневной жизнью, и он должен отделяться от «повседневного мира», что­бы снова обрести мир в качестве мира.

Античная мудрость была так тесно связана с миром не потому, что она считала мир ограниченным (он был бесконечным для Эпикура и Лукреция) или рациональ­ным (для тех же Эпикура и Лукреция он был результа­том случайности), но именно потому, что она была усилием увидеть вещи новым взглядом, попыткой выр­ваться из условного мира человеческого, слишком че­ловеческого, и встать лицом к лицу к видению мира в качестве мира.

своего читателя к этому открытию, Лукреций вводит несколько соображений о психологических реакциях человека на новое. С одной стороны, новое представля­ется тем, во что трудно поверить. Иными словами, то, что беспокоит наши привычки ума, кажется нам a priori ложным и недопустимым. Но как только мы это при­няли, та же самая сила привычки, которая делала но­визну удивительной и парадоксальной, делает ее затем банальной, и наше восхищение понемногу уменьшает­ся. Потом Лукреций описывает мир таким, каким он предстал бы перед нашими глазами, если бы мы виде­ли его впервые:

Ныне внимателен будь, достоверному внемля ученью; Новый предмет до ушей твоих бурно стремится достигнуть, В новом обличьи предстать пред тобою должно

мирозданье.

Нет, однако, вещей достоверных, чтоб невероятны Не показались они нам с первого взгляда, а также Ни удивительных нет, ни настолько великих явлений, Чтоб не внушали они изумленья все меньше и меньше.

Но уже больше никто, созерцаньем его пресыщенный, Не удостоит взирать на обители светлые неба! ⁶¹⁾.

Эти тексты имеют первостепенное значение для нас. И в самом деле, они означают, что у античного чело­века не было осознания того, что он живет в мире, у него не было времени рассматривать мир, и философы глубоко чувствовали парадокс и неприличие этого со­стояния человека, который живет в мире, не восприни­мая мир. Бергсон четко увидел причину этой ситуации, различив обычное и утилитарное восприятие, необхо­димое для жизни, от бескорыстного, отрешенного вос-

есть определенная взаимная причинность. Ибо осозна­ние отношения к миру предоставит, в свою очередь, уму мир и внутреннюю безмятежность в той мере, в какой наше существование будет вновь помещено в космическую перспективу.

Это сосредоточение на настоящем моменте позволит открыть для себя бесконечную ценность, неслыханное чудо нашего присутствия в мире. И в самом деле, со­средоточение на настоящем моменте подразумевает приостановку наших планов на будущее, иначе говоря, оно подразумевает, чтобы мы воспринимали настоя­щий момент, как последний момент, чтобы мы жили каждый день, каждый час, как если бы они были по­следними. Для эпикурейцев такое упражнение обнару­живает удачу, который представляет каждый момент, прожитый в мире: «Меж упований, забот, между стра­хов кругом и волнений / Думай про каждый ты день, что сияет тебе он последним; / Радостью снидет тот час, которого чаять не будешь» ^б7). «Принимать, призна­вая всю его ценность, каждый момент времени, кото­рый добавляется, как если бы он происходил в силу не­вероятной удачи» ⁶⁸⁾. «Будь доволен тем, что имеешь, в прочем / Беззаботен будь и улыбкой мудрой / Умеряй беду. Ведь не может счастье / Быть совершенным» ⁶⁹⁾.

Такой умилительный настрой по поводу того, что по­является перед нами, что происходит в настоящий момент, встречается и у стоиков, но по другим при­чинам. Для них каждый момент, каждое настоящее событие вовлекает в себя всю вселенную, всю историю мира. Наше тело предполагает всю вселенную, как каж­дое мгновение предполагает необъятность времени. И всплеск реальности, присутствие бытия мы можем ис­пытать именно в самих себе. Осознавая одно только мгновение нашей жизни, одно только биение нашего сердца, мы можем прочувствовать свои узы со всей кос­мической необъятностью и с чудом существования

5. Мгновение

Замечательно, что в знаменитом тексте, где мы нахо­дим одновременно отзвук античной традиции и пред­чувствие некоторых современных установок (я имею в виду «Прогулки одинокого мечтателя»), мы понимаем, что для Руссо существовала тесная связь между его кос­мическим восторгом и преобразованием его внутрен­ней установки по отношению ко времени. С одной сто­роны, «все отдельные предметы ускользают тогда от него; он видит и чувствует себя во всем» ⁶³⁾. С другой стороны, «время — ничто [для него] <...> и настоящее все длится, не давая, однако, чувствовать своей длительно­сти и не храня на себе следов смены дней, не вызывая никакого чувства лишения или радости, удовольствия или страдания, желания или страха, наполняя всю душу единственным чувством того, что мы сущест­вуем...» ⁶⁴⁾ Таким образом, Руссо прекрасно анализирует элементы, составляющие и делающие возможным бес­корыстное восприятие мира. Речь идет о сосредоточе­нии на настоящем мгновении, в котором для ума нет, в некотором роде, ни будущего, ни прошлого, а есть простое «чувство существования». Речь, однако, не идет о замыкании на себе; напротив, чувство существования неразрывно с чувством бытия во всем и чувством суще­ствования всего.

Все это у Руссо является пассивным состоянием, по­чти мистическим. Но у древних это преобразование взгляда, устремленного на мир, оказывается связанным с упражнениями сосредоточения ума на настоящем мо­менте ⁶⁵⁾. Как в стоицизме, так и в эпикуреизме эти упражнения заключаются в том, чтобы «отделиться от будущего и прошлого», «отграничить настоящий мо­мент» ^6б). Такое внутреннее отрешение, свобода и спо­койствие ума, освобожденного от веса и предрассудков прошлого, как и от забот о будущем, необходимы, что­бы воспринимать мир в качестве мира. Впрочем, здесь

реца, такую, какую он находил в личности философа Секста.

Эта параллель очень поучительна. И в самом деле, есть очень большое сходство между движением, в силу которого мы приходим к видению мира, и движением, через которое мы устанавливаем фигуру мудреца. Прежде всего, начиная с Пира Платона, античные фи­лософы рассматривали фигуру мудреца как недоступ­ный образец, которому фило-соф (тот, кто любит муд­рость) старается подражать во все время возобновляе­мом усилии, через упражнение каждого мгновения ⁷²⁾. Созерцать мудрость в той или иной личности, это зна­чит осуществлять движение ума, которое через жизнь этой личности направляется к представлению абсолют­ного совершенства, которое было бы за пределами всех его возможных воплощений. Равно, созерцание мира раскрывает для себя целокупность мира в том ча­стичном аспекте, на котором оно останавливается, оно превосходит пейзаж ⁷³⁾, схваченный в тот или иной момент, чтобы выйти за его пределы к изображению всеобщности, превосходящей всякий видимый объект.

Кроме того, созерцание, о котором говорит Сенека, есть в определенном смысле единительное созерцание. Чтобы воспринимать мир, нужно при помощи упраж­нения сосредоточения на мгновении воспринимать в некотором роде свое единство с миром, и точно так же, чтобы распознать мудрость, нужно в некотором роде упражняться в мудрости. Мы познаем, лишь упо­добляясь своему объекту. Именно при помощи полно­го обращения мы можем открыться миру и мудрости. Вот почему Сенека изумлен и приходит в восторг от зрелища мудрости так же, как и от зрелища мира. В том и в другом случае речь для него идет об откры­тии, завоеванном благодаря внутренней перемене, бла­годаря полному изменению своего видения и своего

мира. В каждой части реальности присутствует вся все­ленная. У стоиков этот опыт мгновения соответствует их теории обоюдного взаимопроникновения частей Все­ленной. Но такой опыт необязательно связан с теорией. Мы, например, находим его выражение в следующих стихах Уильяма Блейка:

Небо синее — в цветке

В горстке праха — бесконечность;

Целый мир держать в руке,

В каждом миге видеть вечность ⁷⁰⁾.

Видеть мир в последний раз — это также действи­тельно видеть его впервые, tam quarti spectator nouus. Это впечатление вызвано как мыслью о смерти, которая раскрывает нам в некотором роде чудесный характер нашего отношения к миру, все время находящегося под угрозой, всегда нечаянного, так и чувством новиз­ны, благодаря взгляду, сосредоточенному на одном мгновении, на одном моменте мира: кажется, что та­ким образом мир появляется, рождается на наших гла­зах. И мир воспринимается, как «природа» в этимоло­гическом смысле слова, Kauphysis, то есть движение ро­ста, рождение, через которое появляются вещи. Мы переживаем себя как момент, как мгновение этого движения, этого огромного движения, которое превос­ходит нас, оно всегда тут уже до нас, всегда за предела­ми нас. Мы co-рождаемся ⁷¹⁾ с миром. Чувство суще­ствования, о котором говорил Руссо,— это чувство тож­дественности между универсальным существованием и нашим существованием.

6. Мудрец и мир

Сенека был одинаково изумлен зрелищем мира (ко­торый он созерцал tam quarti spectator nouus) и зрелищем мудрости, а под «мудростью» он понимал фигуру муд-

есть в итоге философия — это, разумеется, роскошь. И нужно признать, что действительно, чтобы какой-ни­будь ученик мог стать кандидатом на степень бакалав­ра, чтобы он получил возможность написать такую-то философскую работу, потребовались тяжкие финансо­вые расходы со стороны его родителей или же налого­плательщиков. И чем ему реально послужит «в жизни» тот факт, что он сочинил это упражнение в стиле — в нашем современном мире, где царствует научно-про­мышленная технология, где все оценивается в зависи­мости от рентабельности и коммерческой выгоды? Чему может послужить дискуссия о соотношении между истиной и субъективностью, между опосредо­ванным и неопосредованным, случайностью и необхо­димостью или о методическом сомнении у Декарта? Впрочем, верно и то, что философия вовсе не отсут­ствует в современном мире, то есть на экранах телеви­зоров, поскольку в принципе современный человек ощущает, что он по-настоящему воспринимает внеш­ний мир, только когда он видит его отражение в этих маленьких четырехугольниках. То есть время от време­ни в той или иной передаче по телевизору показывают философов: они обычно увлекают публику своим ис­кусством говорить, мы покупаем их книгу на следую­щий день, листаем первые страницы, потом оконча­тельно задвигаем фолиант подальше, потому что зачастую нас сразу охватывает чувство апатии от непо­нятной терминологии. Но все это воспринимается именно как роскошь для немногих привилегирован­ных, как занятие для узкого кружка людей, не оказыва­ющих влияния на главные вопросы жизни.