Мораль и свобода в учении И. Канта

На второй вопрос, намеченный Кантом для философии, отвечает работа «Критика практического разума». Это тот же разум человека как законодательный принцип, но только взятый не в отношении познания природы, а в отношении руководства в практическом действии.

Квинтэссенцией этики Канта является учение о том, что человек существо не только природное, но и свободное. Если всякая вещь, имеющая феноменальную сторону, имеет и ноуменальную, то и человек – это не просто природное явление: он укоренен также и в мире вещей в себе. И если как феномен человек подчинен природной причинности, то как ноумен он свободен. Однако чтобы быть свободным, по Канту, нужно выйти из подчинения природе. Это возможно тогда, когда в своих поступках человек руководствуется не желаниями, которые являются велениями природы, а т.н. императивами– предписаниями разума.

Кант делит императивы практического разума на два вида. Первые – это гипотетические императивы и содержат в себе только предписания умения; вторые, напротив, будут категорическими и исключительно практическими законами. Инструментален разум только тогда, когда вырабатывает гипотетические императивы, каковые сеть не что иное, как предписания, каким образом следует поступать для того, чтобы достигнуть уже намеченным способностью желания целей. Кроме того, они – чисто субъективные принципы, поскольку желания и предметы желания у каждого свои; в таких императивах нет ничего общеобязательного, ничего не зависящего он нашего хотения. (Пример: «В молодости надо работать и быть бережливым, дабы в старости не терпеть нужду»). Быть инструментальным для практического разума естественно. Ведь жизнь человека протекает в предметном мире, в котором жизнь ставит перед человеком те или иные цели, заставляет его решать те или иные задачи. Но эти задачи зависят от природы человека, поэтому не позволяют ему действовать как по-настоящему свободное существо.

В отличие от гипотетических категорические императивы суть безусловные всеобщие предписания, которые должны исполняться всеми и требуют своего исполнения в любой ситуации независимо от желания или нежелания это сделать. Они даже не направлены на поддержание жизни человека; они настолько суровы, что требуют своего исполнения, даже если ему за это угрожает смерть. Человек в состоянии подчиняться природной причинности, если и только если он живет в природе. Значит, коль скоро категорические императивы стоят «выше» даже самой жизни человека, они не могут исходить из природной причинности, они стоят «выше» этой причинности, «выше» всего феноменального. Постольку, поскольку они существуют, ясно, что они могут корениться только в ноуменальной глубине человека. Именно оттуда исходит голос практического разума в виде категорического императива, в виде безусловного повеления долга: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства».Таким образом, повинуясь категорическому императиву, человек противопоставляет внешнему принуждению природного закона внутренний принцип своего разума.

Чистый практический разум имеет преимущество перед теоретическим, ибо последний, взятый как таковой, не способен произнести ни одного категорического суждения, запутываясь в антиномиях, не способен познать те великие вещи, о которых рассуждает: Бога, возможность свободы, бессмертие души, мир как целое. Практический же разум дает нам категорический императив, и с этой данностью мы не можем не считаться. Не имея возможности познать теоретически возможности свободы, мы можем практически ее реализовать в своем моральном поведении. Однако и теоретический, и практический разум представляют единое целое и являются основой для духовности человека. В заключении «Критики практического разума» Кант пишет: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – этозвездное небо надо мной и моральный закон во мне»¹¹. Размышление о таких вещах, как звездное небо рождает будит познавательные импульса разума, увлекая его к новым и новым необозримым горизонтам познания, вместе с тем давая понять ограниченность человека как эмпирического существа. Моральный закон бесконечно возвышает ценность человека как мыслящего существа, так как дает возможность быть свободным и говорить о смысле жизни. Позже, в «Критике способности суждения» Кант свяжет эти два рассуждения понятием возвышенного.

В философии Гегеля необходимо строго разграничивать гегелевский диалектический метод (прогрессивную сторону его учения) и гегелевскую систему, т. е. его учение о природе и обществе как о формах существования «абсолютной идеи», составляющее консервативную сторону его философии. Хотя методГегеля и его система органически связаны, тем не менее между ними имеется неразрешимое противоречие, поскольку система Гегеля вопреки его диалектике ставит предел развитию общества, развитию познания и извращает диалектическое понимание природы, общества и мышления.
Как и большинство домарксистских философов, Гегель полагал, что философия отличается от других наук тем, что она призвана дать законченное, абсолютное знание действительности. Положения других наук основаны на наблюдениях, экспериментах, доказательствах, которые всегда могут быть дополнены, изменены или даже опровергнуты. Философия же имеет дело не с фактами, а с понятием (составляющим, согласно его учению, всеобщую сущность всего существующего); поэтому только философия есть наука об абсолютном, она дает систему абсолютного знания. Гегель создавал свою философию как «науку наук», т. е. как систему абсолютных истин, противопоставляя естествознанию философию природы, истории как науке –философию истории, правоведению – философию права и т. д.
Отсюда не следует, будто Гегель вовсе отвергал содержание положительных наук, считал, что философияне должна с ними считаться. Он неоднократно подчеркивал, что философское обобщение действительности «не есть дело произвола, капризное желание пройтись для перемены разочек на голове, после того как долго ходили на ногах…». Но противопоставление идеалистической философии материалистической науке о природе неизбежно вело к извращению естественнонаучных знаний в угоду предвзятой идеалистической конструкции.
Претензия Гегеля на создание всеохватывающей философской системы абсолютных знаний, системы, которая не только подытоживает данные других наук, но и принципиально предвосхищает все возможное в будущем развитие научного познания, была совершенно несостоятельной. То, что науки о природе и обществе не дают системы абсолютного знания, не есть их недостаток. Напротив, в этом положительная сторона науки, которая не успокаивается на достигнутом и сознает возможность и необходимость идти к новым открытиям, к познанию новых закономерностей. И философия как наука также не должна абсолютизировать достигнутые ею результаты и выдавать их за абсолютные истины в последней инстанции.
Когда Гегель говорил о предшествующих ему философских системах, он отмечал их историческую ограниченность, доказывая, что философское знание, как и знание вообще, развивается, обогащается; свою же философскую систему он ставил в исключительное положение, рассматривая ее как завершение процесса познания «абсолютной идеей» своего собственного содержания, как последнюю ступень развития мирового разума. В силу этого философская система Гегеля приобрела консервативный, а отчасти даже реакционный характер. Тем не менее, как указывает Энгельс, «гегелевская система охватила несравненно более широкую область, чем какая бы то ни было прежняя система, и развила в этой области еще и поныне поражающее богатство мыслей».
Итак, если гегелевская диалектика учит, что развитие всеобще, то гегелевская философская система отрицает всеобщность развития, поскольку природа, по Гегелю, не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве.

Такое, в значительной мере метафизическое, понимание природы вытекало из исходных идеалистических положений Гегеля, из его философской системы.
Это же противоречие между содержанием, структурой, основными выводами системы и диалектическим методом имеет место и в философии духа, а также в логике, специально посвященной изложению диалектического метода, поскольку Гегель провозглашает абсолютной истиной все догматическое содержание своей системы. Если диалектика утверждает, что развитие не имеет предела, то гегелевская философская система ставит предел развитию мышления (формы которого, по мнению Гегеля, исчерпываются в «Науке логики»), развитию познания вообще (завершающегося созданием его философии), развитию общества. Пределом общественного развития Гегель считал установление конституционной монархии и связанное с ней ограниченное преобразование общества, в особенности его политических учреждений, в буржуазном духе.
В этом состоит глубокое противоречие между философской системой Гегеля и его диалектическим методом, между консервативной и прогрессивной сторонами его философского учения. Это противоречие есть прежде всего противоречие между догматическими и, по существу, метафизическими выводамигегелевской философии и диалектическими принципами гегелевского метода. Но дело не только в этом. Сама диалектика Гегеля была весьма непоследовательна в силу своего идеалистического характера. Энгельс указывал, что в диалектике Гегеля имеет место, так же как и в его системе, извращение реальных отношений действительности Гегель, как идеолог нереволюционной немецкой буржуазии, неизбежно должен был ограничить и в значительной мере нейтрализовать революционные требования и выводы, логически вытекающие из последовательно диалектического подхода к существующему.
Классики марксизма ленинизма отмечали, что Гегель приспосабливал свою диалектику к нуждам непомерно разросшейся консервативной системы. Следствием этого было то, что диалектика Гегеля содержала в себе некоторые метафизические черты и не была последовательно непримиримой к метафизике. Гегелевская диалектика признавала единственным способом разрешения противоречий мышление, познание, принижая тем самым значение борьбы противоположностей.
Идеалистическая диалектика Гегеля односторонне истолковывает единство противоположностей, главным образом как их взаимопревращение, тождество, коррелятивность. Это затушевывало борьбу противоположностей и закономерность революционного отрицания. Правильно указывая на то, что отрицание старого не исключает, а, напротив, включает отношение преемственности, Гегель игнорировал революционный характер отрицания, его неразрывную связь с борьбой противоположностей.
Что же составляет рациональное зерно гегелевской идеалистической диалектики? Это прежде всего гениальные догадки Гегеля о взаимосвязи, движении, развитии явлений, о противоречии как источнике движения, развития, о превращении количественных изменений в качественные, о природе теоретического мышления и логических форм и категорий, посредством которых оно осуществляется. «Гегель, – говорил В. И. Ленин, – гениально угадал диалектику вещей (явлений, мира, природы) в диалектике понятий». И далее: «именно угадал, не больше».
Весьма ценным является гегелевское понимание метода науки. Гегель выступил против метафизического представления о методе как совокупности искусственных, изобретенных человеком приемов.

С точки зрения Гегеля, метод не есть дело нашего произвола, ибо характер нашего подхода к изучаемому явлению зависит от формы самого подлежащего изучению предмета. Но это значит, что метод исследования не есть нечто независимое от предмета исследования, чисто субъективное, имеющее отношение лишь к человеческому разуму. Метод должен быть отражением реальной связи, движения, развития явлений объективного мира – такой важный материалистический вывод вытекает из этих положений. Гегель, конечно, не делает такого вывода, поскольку положение об объективном содержании методаполучает у него мистическое выражение: познание изображается как деятельность «абсолютной идеи», вследствие чего и метод определяется как присущее этому логическому процессу самодвижение его содержания.
Вопреки своим догматическим претензиям на абсолютную истину в последней инстанции Гегель, правда в идеалистически извращенной форме, все же показал, что познание есть исторический процесс и истина поэтому не есть раз навсегда данный, готовый результат познания, она также развивается, изменяется. «Истина, которую должна познать философия, – пишет Энгельс, – представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие…» Идеалистически истолковывая логический процесс познания как саморазвитие объективной действительности, Гегель все же поставил вопрос об объективности логических форм. Материалистически истолковывая Гегеля, мы можем сказать, что логические формы, присущие лишь человеку, объективны в том смысле, что они отражают отношения вещей, имеющие место в самой объективной реальности. Гегель, как указывает В. И. Ленин, «требует логики, в коей формы были бы gehaltvolle Formen (содержательными формами – Ред. ), формами живого, реального содержания, связанными неразрывно с содержанием».
Таким образом, «рациональное зерно» идеалистической диалектики Гегеля составляют многие его идеи, относящиеся к пониманию наиболее общих законов развития природы, общества и познания, в особенности же к теории познания и логике. Однако все эти вопросы, ставившиеся Гегелем с позиций идеализма, могли получить научное решение лишь на почве материалистической философии, материалистически применяющей диалектический метод.
Материалистически перерабатывая рациональные идеи гегелевской идеалистической диалектики, классики марксизма на место идеалистического принципа тождества бытия и мышления поставили материалистический принцип отражения в сознании человека объективной, существующей вне и независимо от сознания человека реальности. Применив диалектику к исследованию процесса отражения, классики марксизма создали диалектико материалистическую теорию познания и логику, указывающие действительные пути и средства познания объективной диалектики, господствующей в природе и обществе. Но это означало создание нового, в корне противоположного гегелевскому, метода познания действительности.

В "Философии истории" Гегель высказал ряд ценных догадок, связанных с пониманием исторической закономерности, роли великих людей в истории, поставил вопрос о смысле истории. В своем анализе общественного строя Гегель пошел дальше своих предшественников. Он подчеркивал большую роль орудий производства, экономических и социальных отношений, географической среды в развитии человечества.

Историю человечества Гегель понимал не как цепь случайных событий. Она для него носила закономерный характер, в котором обнаруживается мировой разум. Правда, тут же Гегель пояснил, что люди, преследуя свои цели, в то же самое время осуществляют историческую необходимость, сами того не сознавая. Великие люди играют роль в истории постольку, поскольку они являются воплощением духа своего времени. Смысл же всей мировой истории есть, по Гегелю, прогресс в сознании свободы - прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

Философия истории

История – сфера закономерности. Законы здесь реализуются посредством сознательной деятельности людей. Тем не менее возможность периодизации истории по отдельным эпохам показывает, что в истории властвует неличная закономерность.

История является «развитием духа во времени», имеется в виду «мировой дух». История имеет свою цель – развитие свободы, свободы гражданина в «»гражданском» обществе. «Свобода является сама в себе целью, которая реализуется и является единственной целью духа». Поскольку реализация свободы заключает в себе и то, что дух сам осознает себя свободным, история является также и «прогрессом в осознании свободы». Древние восточные народы знали, чтосвободным является лишь один-единственный человек, греки и римляне полагали, что – определенная группа людей, и лишь современные «германские» народы полностью осознали, что все люди свободны.

Когда «дух эпохи» поймет сам себя, то форма исторически завершится. Понимание значит преодоление до сих пор существующей формы духа и тем самым исходной точки нового «духа эпоха». «ДЭ» - «единая определенная сущность, единый определенный характер, который проникает через все стороны жизни». Развитие мирового духа может обойтись без практического участия людей. Чел активность – единственное адекватное средство, посредством которого история реализует свою внутреннюю наиболее желаемую цель. Исторический прогресс невозможнее без упорного труда и борьбы. Однако сам дух не может ни работать, ни воевать и поэтому позволяет действовать за себя человеку.

Объективацией свободы в истории является государство. Оно – «предмет, в котором свобода обретает и переживает свою объективность…». Тем самым образуется единство истории и государства. Народы, которые не образовали гос-ва, не принадлежать истории.

Свобода реализуется постепенно, в следовании исторических эпох, каждую из которых представляет «народных дух», т.е. народ, который в данную эпоху стал по причине своего характера наиважнейшим в истор смысле.

1.Ниже всех – Древний Китай, Индия и Персия. Эти общества не способны прийти к полному осознанию самих себя, своей свободы. Индии вид является безвольным органом гос власти, там нет места для развития его индивидуальности.

2.Греческий мир. Античный полис – единство индивида и общины. Здесь уже не существует слепой подчиненности индивида общности. Индивид внутренне отождествляется с нравственными обычаями и познает в них свою волю.

3.Германский мир, охватывающий христианские народы Западной Европы. Доводит внутреннюю цель истории до полной действительности. Это происходит потому, что история западноевропейских народов опирается на принцип христианства, который провозглашает, что человек является в смысле бытия свободным, что все равны через свою свободу.

Общий вывод философии состоит в признании разумности мира. Однако разумен, истинен не результат развития сам по себе, а само развитие, включающее в себя и своей результат.

Г. фил. проникнута глубоким противоречием. Метод, разраб Г., направлен на бесконечность познания. Поскольку же объективной основой его явл. абс. дух, а целью - самопознание этого абс. духа, постольку познание конечно, ограничено. То есть система познания, пройдя цикл познават. ступеней, завершится последней ступенью - самопознание, реализацией которого явл. сама фил. Гегеля. Т.о., противор. методом и системой Г. есть противоречие между конечным и бесконечным. Данное противор. у Г. отнюдь не диалектично, ибо не явл. источником дальнейшего развития. Нет диалектики материи - нет ее развития во времени. Так как это просто результат материализации идеи или ее отчуждения.