Ансельм кентерберийский
Один из наиболее знаменитых философов-схоластиков X века — Ансельм Кентерберийский. Он родился в итальянском го-роде Аоста в 1033 г., а умер в 1109 г. С 1093 г. он занимал Кен-терберийскую кафедру в Англии. Среди его произведений выде-ляются «Монолог» и «Прослогион» (т.е. «Прибавление»), допол-нение к «Монологу». Среди менее известных произведений «Об истине», «О свободе воли», «Падение дьявола», «О Троице» и др.
Ансельма Кентерберийского его современники называли ни больше ни меньше как «вторым Августином». И действительно многие августиновские формулировки на самом деле принадле-жат не Августину, а Ансельму. Например, «верую, чтобы пони-мать»; у Августина такой фразы нет, она принадлежит Ансельму. Но изречение это настолько хорошо выражает смысл философии Августина, что многие смело приписывают ее блж. Августину.
Как говорил Ансельм Кентерберийский, «я не размышляю, чтобы верить, но верю, чтобы понимать». Вера выше разума, а разум только помогает в укреплении веры. Главным инструмен-том разума является философия (тогда ее называли диалектикой), и главная ее задача — в укреплении веры. А верить мы должны для того, чтобы лучше понимать. Вера, как указывал Ансельм в согласии с Августином, всегда предшествует разуму. В любом исследовании мы всегда сначала во что-то верим, и в акте веры истина нам дана полностью и целиком. Но эта целая истина чело-веку еще не совсем понятна, и чтобы человек мог лучше понять ее и уяснить, Бог и дал ему разум. При помощи разума человек разъясняет истину, которая была дана ему в первоначальном акте веры.
Ансельм вслед за Августином разработал концепцию, кото-рая получила название концепции реализма понятий. В средние века существовало множество проблем, привлекавших огромное внимание. Среди них был и спор реализма и номинализма. Этот спор восходит к Платону и Аристотелю: существуют ли идеи ре-ально вне предметов или только в самих предметах? Термин «идея» в средние века не был распространен, поэтому говорили об общих понятиях, универсалиях. Реалисты утверждали, что ре-ально существуют лишь идеи, а единичные предметы существу-ют случайно, в силу причастности этим идеям. Тем самым реали-сты продолжая линию, идущую от Платона и Августина. А но-миналисты считали, что реально существуют лишь единичные вещи, а понятия — лишь имена (nomen) этих вещей.
Одним из первых сторонников реализма в эпоху схоластики был Ансельм Кентерберийский, утверждавший, что реально су-ществуют только понятия, идеи, а единичные вещи существуют в силу причастности им. Иначе невозможно понять большинство христианских догматов и таинств. К примеру, нельзя понять ни первородного греха Адама, ни таинства причащения, ни искупления Иисусом Христом человеческих грехов и т.д. Действительно, как понять, что каждый конкретный человек несет на себе печать первородного греха? Это невозможно, если мы не представим се-бе, что первородный грех существует в качестве некоторой идеи, существующей самостоятельно и отдельно в Божественном уме, и все люди причастны этой идее. Ведь абсурдно то, что каждый человек является носителем того первородного греха, который совершли наши прародители, в том смысле, что этот грех пере-дался нам по наследству.
Так же понимается и догмат искупления Иисусом Христом наших грехов: Иисус Христос искупил грехи всех людей, кото-рые родились и еще родятся, потому что идея существует в Боже-ственном уме, а для Божественного ума не существует понятие времени — это вечность, которая распространяется на всех лю-дей. И в таинстве человек приобщается идее; невозможно пред-ставить себе, чтобы каждый раз в каждом храме присутствовало тело Христово как отдельный конкретный предмет. Естественно, каждый раз причащение возможно, потому что хлеб и вино ста-новятся причастными идее Тела и Крови Иисуса Христа.
Однако основное положение, благодаря которому Ансельм Кентерберийский вошел в историю христианской философии, — это его попытка доказательства бытия Божия. Ансельм перечис-ляет несколько таких доказательств, разделяя их на два типа: апо-стериорные (т.е. основанные на опыте) и априорные (не завися-щие от опыта). Среди апостериорных доказательств Ансельм пе-речисляет те, которые известны уже со времен Аристотеля и Пла-тона, и встречавшиеся у отцов Церкви. Суть их состоит в том, что, наблюдая природу, внешний мир, можно прийти к выводу, что существует Бог, Которого мы не видим, но о существовании Которого нам говорит наш разум. Это и движение в мире (должен существовать неподвижный Перводвигатель), и существование степеней совершенства (если мы видим в мире что-то менее со-вершенное, более совершенное и еще более совершенное, то не-обходимо, чтобы было мерило совершенства, венчающая эту пи-рамиду совершенств, т.е. абсолютно совершенное существо, Бог).
Однако все эти доказательства, по Ансельму, не удовлетво-ряют человека, потому что говорят о Боге на основании природы, т.е. как бы подчиняют веру в Бога данным органов чувств. О Боге же нужно судить непосредственно, а не опосредованно. Поэтому более важным, с точки зрения Ансельма, является доказательство априорное, которое получило впоследствии название онтологиче-ского. Смысл онтологического доказательства достаточно прост: Бог, «по определению», есть наиболее совершенное Существо и поэтому обладает всеми положительными характеристиками. Существование есть одна из положительных характеристик, поэтому Бог обладает существованием. Невозможно предста-вить себе Бога несуществующим, ибо это противоречит самому понятию Бога. Если мы мыслим себе Бога, то мы мыслим Его Всесовершенным, а значит существующим. То есть понятие су-ществования Бога выводится из самого понятия Бога. Это наибо-лее известная формулировка онтологического доказательства.
У Ансельма Кентерберийского оно фигурирует в несколько другом контексте. Он анализирует псалом 13 (52), в котором го-ворится: «Сказал безумец в сердце своем: нет Бога». Почему, спрашивает Ансельм, автор псалма сказал «безумец»? Почему нормальный разумный человек не может сказать: нет Бога. В чем безумство? Отвечая на этот вопрос, Ансельм говорит: безумство состоит в том, что тот, кто говорит эту фразу, противоречит сам себе. Ибо в самой этой фразе скрыто противоречие: Бог всегда мыслится как существующий; несуществующий Бог лишен одно-го из важнейших Своих атрибутов, что невозможно. Поэтому сказать «нет Бога» значит высказать противоречие, а логических противоречий быть не может. Следовательно, Бог существует.
Но еще во времена Ансельма Кентерберийского это доказа-тельство стало подвергаться сомнению. В частности, некий монах Гаунилон возразил Ансельму: можно помыслить все что угодно, но это еще не значит, что оно тут же станет существующим. По-этому нельзя сказать, что от представления о некотором понятии можно тут же делать вывод о существовании вещи, обозначаемой этим понятием. Можно представить себе существующим некий вымышленный остров, но это не значит, что он действительно будет существовать.
Аргумент Гаунилона кажется разумным, но он бьет мимо цели. Потому что сам Ансельм говорил, что такого рода доказа-тельства применимы только к одному существу — к Богу, Кото-рый обладает всеми положительными характеристиками. Ника-кой остров всеми характеристиками не обладает, поэтому при помощи этого примера опровергать онтологическое доказательство нельзя.
Но все же в рассуждениях Ансельма действительно кроется некоторое противоречие. Если безумец говорит, что нет Бога, значит можно вообразить себе Бога несуществующим, а это про-тиворечит тому, что, представляя Бога несуществующим, мы в своем воображении лишаем Бога одного из этих атрибутов. На это в «Прослогионе» Ансельм добавляет в качестве возражения Гаунилону следующее соображение. Во-первых, существуют два вида мышления: адекватное и символическое. Человек весьма часто путает области применения адекватного и символического мышления. Символическое мышление действительно может во-ображать все, что человеку заблагорассудится, но адекватное мышление может анализировать символическое мышление и на-ходит в нем противоречия. И если таковые находятся, то это зна-чит, что символическое мышление оказывается ложным. Адек-ватное мышление, таким образом, показывает нам действительно факт существования или несуществования того объекта, который был воображен в символическом мышлении.
И еще, добавляет Ансельм монаху Гаунилону: Бог мыслится существующим не так, как мыслится существующим все осталь-ное в мире, ибо то, что мыслится существующим, мыслится воз-никающим или исчезающим, переходящим из небытия в бытие и наоборот; но Бог существует всегда, Его нельзя помыслить воз-никающим, поэтому Он существует всегда и не может мыслиться несуществующим.
Онтологическое доказательство имеет корни в древней фи-лософии, а не является чистым изобретением Ансельма. Еще Парменид утверждал, что бытие и мышление — одно и то же. От понятия об Уме и Едином к объективному существованию их приходил Плотин. Подобное рассуждение встречается у Авгу-стина, строящего следующую цепочку рассуждений: «я сомнева-юсь, следовательно я существу, это истинно, — следовательно, истина существует, следовательно, истина есть Бог» приходит через представление о своем собственном сомнении к мысли о том, что Бог существует. В последующей философии также онто-логический аргумент будет встречаться весьма часто; особенно отчетливо он будет формулироваться Декартом, Лейбницем, Ге-гелем.
* * *
Кроме Ансельма Кентерберийского следует отметить ряд других философов, его современников. В частности, следует упомянуть Петра Ломбардского, автора четырех книг «Сентен-ций». Эти книги знамениты тем, что по ним учились в универси-тетах в продолжение трех веков, пока не были написаны знаме-нитые «Суммы» Фомы Аквинского. Следует выделить также Гильома из Шампо (1068-1121 гг.), представителя крайнего реа-лизма. Гильом утверждал, что реально существуют только общие понятия, только имена, идеи, а индивидуальные предметы суще-ствуют лишь благодаря некоторым случайным свойствам. Суще-ствовал и крайний номинализм, родоначальником которого был Росцелин, живший с 1050 по 1120 гг. Он утверждал, наоборот, что существуют только единичные вещи, а общих понятий не существует вообще, это лишь «звуки голоса». Из этого тезиса Росцелина следовали чрезвычайно еретические выводы, которые были тут же осуждены католической церковью. В частности, по-скольку нет общих понятий, то нет и Единого Бога, Единой Бо-жественной природы, т.е. идеи, которая объединяла бы в Себе три Ипостаси, а есть лишь три конкретных индивидуальных бога. На соборе в Пуассоне в 1092 г. эта идея Росцелина была осужде-на как тритеизм.
ПЬЕР АБЕЛЯР
Наибольшее выражение спор об универсалиях получил в философии Петра, или Пьера, Абеляра (1079-1142 гг.). Это была личность трагическая и парадоксальная. С одной стороны, Абе-ляр был осужден на двух соборах и обвинен в ереси, и вполне справедливо, а с другой стороны, даже современные католики от-дают дань уважения этому философу за его мощный и пытливый ум. Абеляра называли «Сократом средневековья», да и сам Абе-ляр считал Сократа своим учителем и старался ему подражать.
История жизни Абеляра описана им самим в книге «Исто-рия моих бедствий», где повествуется о гонениях физических и духовных. Абеляр родился в знатной семье, но отказался от на-следства и, почувствовал неодолимую тягу к философии, поехал учиться к Росцелину, а затем в Париж, где становится слушате-лем Гильома из Шампо в епископской школе. Однако крайний реализм Гильома не удовлетворяет Абеляра, и он вступает с ним в споры, упрекая его в непоследовательности. Если индивидуаль-ные вещи существуют только благодаря случайным свойствам, то непонятно, каким образом вообще возникает сама индивидуаль-ность данной вещи. Если реально существуют только общие по-нятия, то действительные, материальные вещи должны быть аб-солютно похожими одна на другую. Следовательно, надо при-знать, что либо реально существуют индивидуальные вещи, либо за отличия между индивидуальными вещами отвечают некие об-щие понятия. Упрекая Гильома из Шампо за разного рода проти-воречия, Абеляр впал в немилость у этого епископа и был изгнан из его школы.
После некоторых скитаний Абеляр организует собственную школу в пригороде Парижа Милене. Слава его к этому времени была уже чрезвычайно велика. Он едет в Париж и уже там, на холме св. Женевьевы, организует школу, в которую стекается ог-ромное количество студентов. Впоследствии на основе этой шко-лы возник первый Парижский университет; сейчас здесь нахо-дится знаменитый Латинский квартал.
В 1113 году Абеляр становится учеником Ансельма Ланско-го, но также разочаровывается и снова начинает преподавать. Епископ Ансельм Ланский запрещает Абеляру читать лекции. К этому времени начинается знаменитый роман Абеляра с Элоизой, весьма просвещенной девушкой, знавшей многие языки, в том числе и те, которых не знал сам Абеляр (древнегреческий, древ-нееврейский). От этого брака родилась дочь, но родители Элоизы сделали все для того, чтобы разлучить Пьера и Элоизу. Несчаст-ные влюбленные принимают постриг и разъезжаются по разным монастырям. Но любовь друг к другу они сохраняют до конца своих дней. После смерти Абеляра Элоиза завещает похоронить себя в одной могиле с ним, и через 20 лет это завещание было выполнено.
Но разлукой с Элоизой не заканчиваются бедствия Абеляра. В 1021 г. состоялся собор в Суассоне, на котором, в частности, разбирался трактат Абеляра «О Божественном единстве и троич-ности». Абеляра обвиняют в ереси и ссылают в другой монастырь с гораздо более строгим уставом. Абеляр живет там. Но друзья покупают ему участок земли, и он строит небольшую часовню и живет отшельнической жизнью простого монаха. Ученики его не забывают. Они строят рядом шалаши, помогают своему учителю возделывать землю. Из-за этого Абеляр вновь подвергается гоне-ниям, и он в отчаянии пишет в «Истории моих бедствий», что мечтает даже уехать к мусульманам (вероятно, имея в виду Испа-нию, которая была в это время занята арабами), чтобы там спо-койно заняться философией. Однако вместо этого он возвращает-ся в Париж, где опять преподает. Популярность его к тому вре-мени становится чрезвычайно большой, а вместе с популярно-стью растет и ненависть со стороны правящих епископов. Бернар, епископ Клерво, созывает новый собор в Сансе в 1140 г., и Абе-ляра осуждают в арианстве и пелагианстве. Он едет в Рим, к папе, чтобы просить у него защиты, но по дороге останавливается в монастыре Клюни, где заболевает и умирает.
Работ у Абеляра много. Наиболее известны его «История моих бедствий», «Да и нет», «Диалектика», «Введение в теоло-гию», «Познай самого себя» (само название говорит об отноше-нии Абеляра к Сократу).
Абеляра, конечно, интересовали все вопросы, над которыми билась схоластическая философия того времени, — и вопрос об универсалиях, и отношение веры и разума. В отношении послед-него Абеляр утверждал (у него есть небольшая работа под длин-ным названием: «Возражение некоему невежде в области диалек-тики, который, однако, порицал занятия ею и считал все ее поло-жения за софизмы и обман»), что все недоумения происходят из-за смешения философии, т.е. диалектики, и софистики. Диалекти-ка, т.е. логика, — это наука, имеющая Божественное происхож-дение, ибо в Евангелии от Иоанна сказано, что «в начале было Слово» т.е. Логос. Поэтому разум и логика священны и имеют Божественное происхождение. Более того, читая Евангелие, мы видим, что Иисус Христос не только произносил проповеди, но и убеждал людей при помощи Своих аргументов, т.е. прибегал к авторитету разума. Ссылался Абеляр и на Августина, который говорил о пользе диалектики, философии и математики для уяс-нения Св. Писания.
Античная философия, по мнению Абеляра, тоже шла к Богу, и изобретение Аристотелем диалектики — это самое ценное при-обретение человечества до вочеловечения Иисуса Христа. Абеляр утверждает, что нужно прежде всего понимать. Если Ансельм Кентерберийский говорил: «Я верую, чтобы понимать», то Абеляру часто приписывают фразу: «Я понимаю, чтобы верить». Любой объект всегда должен быть проверен разумом, и Абеляр отдает предпочтению знанию перед слепой верой. В «Диалоге между философом, иудеем и христианином» Абеляр пишет, что во многих областях знания имеется прогресс, в вере же нет ника-кого прогресса, и объясняется это тем, что люди закоснели в сво-ем незнании и боятся высказать что-то новое, считая, что выска-зав положение, которого придерживается большинство, они вы-сказывают истину. Однако если бы положения веры были иссле-дованы с помощью разума, то, по Абеляру, можно было бы до-биться прогресса и в области веры. Бернар Клервоский обвинил Абеляра в том, что он осмеивает веру простых, обсуждает то, о чем отцы Церкви молчали.
В ответ Абеляр пишет работу «Да и нет», где приводит око-ло 170 цитат из Св. Писания и творений отцов Церкви. Цитаты эти явно противоречат одна другой, но очевидно, что и Св. Писа-ние, и творения отцов Церкви тем не менее являются для всех главными авторитетами. Следовательно, сами свв. отцы показы-вали нам пример разумного исследования сложных проблем, не боясь впасть в противоречие с чьим-либо мнением. То есть при-знавая авторитет Св. Писания и отцов Церкви, мы тем самым признаем и авторитет разума. Поэтому Св. Писание необходимо исследовать при помощи разума, и тот, кто читает Библию без знаний в области философии, подобен ослу с лирой, который считает, что можно играть на этой лире без музыкальной подго-товки.
В споре об универсалиях Абеляр занимал позицию умерен-ного номинализма, или концептуализма. Его не устраивал ни крайний номинализм Росцелина, ни крайний реализм Гильома из Шампо. Он считал, что понятия существуют, но не отдельно от вещей, в уме Бога (как говорил Гильом из Шампо), и это не пус-тые звуки голоса, как считал Росцелин. Понятия существуют, но они существуют в человеческом уме, который в своей познава-тельной деятельности извлекает из индивидуальных предметов то общее, что в них есть. Это общее, эта абстракция формулируется в нашем уме в виде понятий, концепций. Поэтому теория Абеля-ра и называется концептуализмом, или умеренным номинализ-мом, потому что Абеляр считал, что общие понятия существуют, но не отдельно от вещей, но субъективно в человеческом уме. В Европе нового времени этот взгляд будет весьма распространен-ным.
В своем понимания Бога Абеляр склонялся к пантеизму, ут-верждая, в противовес Августину, что Бог в Своей деятельности не произволен, а необходим. Бог подчиняется законам разума так же, как подчиняется этим законам и наше собственное познание. Отличалось от обычного церковного и представление Абеляра о миссии Иисуса Христа. В частности, роль Иисуса Христа, по Абеляру, состояла не в искуплении грехов, а в том, что Он учил людей нравственности. Грехопадение трактовалось Абеляром тоже по-своему: Адам и Ева дали нам не способность ко греху, а способность к раскаянию. Для добрых дел не нужна Божествен-ная благодать. Наоборот, благодать дается нам за добрые дела. Человек сам отвечает за все свои дела — и добрые, и злые. По-ступок сам по себе не является ни добрым, ни злым, таковым он становится из-за намерения совершившего его. Это намерение может согласовываться или не согласовываться с убеждениями человека, поэтому доброта или злость поступка не зависят от то-го, когда был совершен этот поступок — до Рождества Христова или после. Поэтому праведники могут быть как до Рождества, так и после. В качестве примера Абеляр называет Сократа.
Понятно, что в основе этих взглядов Абеляра лежат его но-миналистические представления, потому что, отрицая реально существующую идею — скажем, идею искупления Иисуса Хри-ста или идею первородного греха, мы отрицаем и причастность всех людей и искупительной жертве Спасителя, и первородному греху. Поэтому из номинализма Абеляра вытекают и его пелаги-анство, и его арианство. Так что обвинения собора были, как ви-дим, достаточно справедливыми.
Абеляр призывает к веротерпимости, утверждая, что в каж-дой религии есть доля истины и даже христианство не обладает всей полнотой истины. Всю полноту истины может постичь толь-ко философия.
ШАРТРСКАЯ ШКОЛА
Шартрская школа была основана в 990 году Фульбертом, которого, за его любовь к античной философии и, вообще, к фи-лософии, назвали «Сократом».
Благодаря Фульберту в средневековую Европу стала проникать аристотелевская и другая античная философия. Особенность Шартрской школы и состояла в том, что благодаря этой школе состоялось более тесное знакомство с классической античной фи-лософией, в основном с философией Платона и Аристотеля. Со временем школа в Шартре начинает привлекать к себе все боль-ший интерес, и в конце XI — начале XII вв. при епископе Иве Шартрском, эта школа начинает соперничать с другими, более известными тогда парижскими школами.
После Фульберта, основоположника Шартрской школы, школу возглавляли Бернард Шартрский, умерший в 1130-м году, Жильбер Порретанский (1076-1154), Тьерри Шартрский. К этой школе относятся также Гильом из Конша и Иоанн Солсберий-ский. Среди всех этих мыслителей выделяется Жильбер Порре-танский, которого такой известный и влиятельный католический историк средневековой философии, как Этьен Жильсон, называет самым могучим философским умом XII века.
Философы Шартрской школы пытались преодолеть проти-воречия между философией и религиозным мировозрением, меж-ду наукой и религией, которые возникали уже в то время. Основ-ную свою задачу представители школы видели в том, чтобы со-вместить философию и религию и установить союз разума и ве-ры. Делалось это, главным образом, путем опоры на античные философские источники, главным образом Аристотеля, Боэция и платоновского «Тимея».
Основоположник Шартрской школы Фульберт был боль-шим знатоком арабской науки, и благодаря ему в Европу начи-нают проникать арабские трактаты. Переводятся на латинский язык арабские и еврейские книги, работы Гиппократа, Галена. Благодаря Фульберту переводятся на латинский язык математи-ческие и астрономические работы, распространяются идеи Де-мокрита и Эпикура, идеи философов, явно невписывавшихся в средневековое христианское мировозрение.
Но расцвет Шартрской школы приходится на середину XII века. Одним из первых философов, способствовавших расцвету Шартрской школы был Бернард из Шартра, который возглавлял Шартрскую школу с 1114 по 1124 год. Основной своей задачей Бернард видел в изучении римских поэтов и писателей. Бернарда привлекала и широта взглядов римских поэтов, и изящность их слога, и их идеи. Именно Бернарду из Шартра принадлежит знаменитая фраза: «Мы карлики на плечах великанов». Во многом благодаря Бернарду из Шартра стал изучаться Платон, хотя он и был известен лишь через один диалог — «Тимей».
Жильбер Порретанский пытался развить идеи, выдвинутые Бернардом из Шартра. Платонизм Бернарда он дополнял идеями Аристотеля и в своей книге «О шести принципах» изложил и раз-вил аристотелевское учение о категориях. Книга «О шести прин-ципах» Жильбера Порретанского считается первым сочинением по вопросам логики. Тьерри Шартрский (ум. в 1155 г.) разраба-тывал и развивал некоторые христианские идеи с точки зрения неоплатонизма. Перу Тьерри принадлежит несколько работ, в ча-стности, неоплатоническая «О семи днях и о шести различных творениях» и «Гептатейхон», в которой впервые привел переводы логических работ Аристотеля: «Первой аналитики», «Топики» и «О софистических опровержениях».
Другой ученый Шартрской школы Бернар Сильвестр (ум. 1167 г.) также под влиянием «Тимея» написал работу «О всеобщ-ности мира, или Большой и малый мир». Эта работа под влияни-ем Платона написана в форме диалога, в котором ведется беседа между Провидением и Природой. Интерес к «Тимею» был свой-ственен также и другому философу Шартрской школы — Гийому из Конша (1080-1145), который кроме комментариев к «Тимею» написал также комментарии на боэциевскую «Утешение филосо-фией». Кроме этого, он написал «Философию мира», в которой развил неоплатонический пантеизм и эпикурейский атомизм.
Завершая краткий очерк перечня философов Шартрской школы и произведений, которые они написали, скажем об Иоанне Солсберийском (1115-1180). Иоанну Солсберийскому принадле-жат несколько работ, в числе которых можно выделить две рабо-ты «Policraticus» и «Metalogicon». В « Policraticus» он повествует о своих социально-политических идеях, а в «Metalogicon» о фи-лософских (прежде всего, гносеологических) воззрениях. В моло-дости Иоанн Солсберийский учился у Жильбера Перретанского и Абеляра, а в последние годы своей жизни был епископом Шартр-ским.
Остановимся поподробнее на идеях Шартрской школы. Ко-нечно же, несмотря на интерес к античной философии, предста-вители Шартрской школы были католическими философами и основной интерес был направлен на анализирование и рассмотрение христианских идей.
Жильбер Порретанский ввел весьма важные для средневе-ковой философии категории субстанции и субстстенции. Суб-станцией является каждая индивидуальная вещь, но существует эта индивидуальная вещь благодаря причастию своей родовой идее, которую Жильбер называл субсистенцией. Именно субсис-тенция дает бытие, придает познаваемость этой вещи, а субстан-ция вещи есть совокупность случайных материальных характери-стик предмета. То же самое разделение Жильбер Порретанский делал и в отношении Бога, Божественного бытию, разделяя в Нем соответственно, собственно Бога и Божество. Бог — это субстан-ция, и Божество — субсистенция. Однако отличие от тварного мира состоит в том, что в Боге субстанция и субсистенция совпа-дают. Поэтому Бог есть собственно бытие, а мы — неполное бы-тие, являющееся бытием лишь в той мере, в какой Бог наделяет субстанцию субсистенцией, ибо сами субсистенции существуют в Божественном уме.
Платоновские и аристотелевские идеи были свойственны многим философам Шартрской школы. Так, например, Тьерри и Гийом из Конша отождествляли третью ипостась Пресвятой Троицы — Святой Дух с мировой душой, о которой идет речь в платоновском «Тимее». Тьерри строит учение о Боге в категори-ях аристотелевского учения о четырех причинах, говоря, что в Боге можно различать собственно Бога-творца как действующую причину, Бога-ум как формальную причину и Бога-благо как це-левую причину. Бог творит мир, состоящий из четырех элемен-тов, которые являют собою материальную причину мира.
Для познания Бога, по мнению Тьерри, весьма важно знание математики, которое должно предшествовать познанию Богу. Знание математики Тьерри понимал не как науку об исчислениях, а науку, скорее, в пифагорейском смысле, как учение о числах. Такое пифагорейское понимание привело к тому, что Тьерри трактовал Бога-отца как единство, единое, называя Его «праедин-ством», «основой числа». В Боге-Сыне появляется двоица, и по-этому Он есть, по мнению Тьерри, равенство, а Бог-Дух согласо-вывает единство и равенство.
Характерно для Шартрской школы и свойственное для ан-тичности противопоставление Бога материи. Так, например, Бер-нар Сильвестр указывает, что материя существует вечно и в качестве злого начала противопоставляется доброму Богу. Бернар Сильвестр развивал и неоплатонические идеи, указывая, что Ло-гос — это вторая ипостась Троицы, Логос, Который эманирует из Бога. В Логосе возникают идеи, которые являются формами ве-щей. Из Логоса эманирует мировая душа, которая преобразует хаотическую материю, существующую независимо от Бога, в гармонический космос.
Таким образом, мы видим, что в своем большинстве фило-софы Шартрской школы были реалистами, признавали самостоя-тельное бытие идей в Божественном Уме. Жильбер Порретанский выделяется из общего числа философов этой школы своим уме-ренным реализмом. Жильбер указывал, что идеи являются не прототипами вещей в Божественном уме, а общими началами, существующими в индивидуальных вещах. Идеи существуют ре-ально, но существуют они не столько в Божественном уме, сколько в самих индивидуальных вещах. Человеческий ум, стре-мясь познать некую индивидуальную вещь, обнаруживает в ней эти существующие объективно идеи, и в процессе познания, аб-стракции, выделяет эти идеи из единичного предмета и таким об-разом познает его.
Этот взгляд похож на концептуализм, который мы видим у Абеляра. У него тоже идеи возникают в результате абстрагирую-щей деятельности человеческого сознания. Отличие умеренного реализма Жильбера Порретанского от концептуализма Абеляра состоит в том, что умеренный номинализм в отличие от умерен-ного реализма не признает существование идей в самих телах; идеи возникают только благодаря абстрагирующей деятельности познающего ума. Умеренный реализм же утверждает, что идеи существуют в самих телах и человек в познавательной деятельно-сти абстрагирует их, и абстракция заключается в выделении из объекта реально существующей идеи. Любое познание всегда формулируется в понятиях и есть познание единичных конкрет-ных предметов. Поэтому теология как учение о Боге, трансцен-дентном миру, невозможна в понятийной форме, ибо понятие со-ответствует лишь материальной вещи. Поэтому философию и теологию совершенно нельзя смешивать. В дальнейшем из этой концепции вырастет теория «двух истин».
Философия, как и любая другая наука, всегда основывается на опыте, познает реальный чувственный мир и в качестве метода познания используют индукцию, восходя из конкретных наблю-дений до неких общих положений. А богословие основывается на откровении и имеет своим методом дедукцию, т.е. из общих по-ложений, содержащихся в Божественном откровении, богословие выводит конкретные частные положения, которыми мы руково-дствуемся в своей индивидуальной жизни. Т.е. богословие и нау-ка не пересекаются, не отрицают одна другую и не противоречат одна другой, у каждой из них своя собственная область познания, своя собственная истина.
Если большинство философов Шартрской школы испыты-вали любовь к Платону и Аристотелю, то Иоанн Солсберийский проявлял большой интерес к античным скептикам, в частности к Цицерону. Иоанна Солсберийского даже называли «современным Цицероном». Он придерживался скептических взглядов по мно-гим вопросам, в частности в отношении проблемы субстанции, сущности души, свободной воли, сущности материи, об отноше-нии веры и разума, о проблемах универсалий, и говорил что окончательных ответов на этот вопрос он дать не может. Иоанну Солсберийскому принадлежит заслуга некоторой систематизации знаменитого спора об универсалиях, и именно он классифициро-вал различные варианты решения этой проблемы и нашел пять способов решения этой проблемы: крайний реализм, умеренный реализм, концептуализм, умеренный номинализм и крайний но-минализм. Однако Иоанн Солсберийский, будучи скептиком, все же не был агностиком и считал, что знание все-таки возможно, невозможно оно в абсолютном виде только по некоторым осо-бенно сложным богословским вопросам. Наиболее сложные про-блемы потому и сложны, что предполагают несколько различных решений, каждое из которых, взятое отдельно, всегда будет не-полным и догматичным. Одним из первых философов средневе-ковья Иоанн Солсберийский, наряду с Абеляром, стал высоко це-нить логику и указывал, что до того, как изучать философию, ка-ждый человек должен знать логику. Ибо логика есть инструмент, при помощи которого человек постигает истину. Логика — это не цель, а только средство, инструмент для познания истины, для познания Бога. Те же философы, которые не изучали логики, сра-зу берутся за метафизические и богословские проблемы, но не могут решить элементарных вопросов. Такие псевдо-философы не смогут даже решить проблему, ведет ли свинью на базар рука человека или веревка, за которую человек ведет эту свинью. Ло-гика важна не только для философии, но и для познания Бога. И вообще целью жизни любого человека, по Иоанну Солсберий-скому, является знание. Только знание может дать счастье чело-веку. Поэтому счастливым может быть лишь философ. Большин-ство людей, не обладая знанием и даже не стремясь к нему, ничем не отличаются от животных. Таков интеллектуальный аристокра-тизм Иоанна Солсберийского.
БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ
Кроме попыток согласовать науку и философию существо-вала и другая направленность в западной схоластике — мистиче-ская. Основным представителем средневекового западного мис-тицизма является Бернар Клервоский (1091-1153). Бернар Клер-воский происходил из знатного рыцарского рода и еще в молодо-сти отличался глубокой религиозностью, впоследствии вступил в цистерианский монашеский орден. Этот орден отличался строгим аскетизмом, однако Бернар в местечке Клерво основал свой мо-настырь, который был еще более аскетичным, монахи в нем за-нимались тяжелым физическим трудом. Будучи настоятелем это-го монастыря, Бернар приобрел огромную и духовную и физиче-скую власть. Фактически на протяжении жизни двух римских пап правил всей католической церковью не папа, а именно Бернар Клервоский. Именно он был организатором Второго крестового похода, именно он развил теорию, по которой папская власть выше светской. Еще при жизни Бернара многие католики считали его святым, а вскоре после его смерти он действительно был ка-нонизирован католической церковью. Среди его произведений можно выделить, в частности, «О степенях смирения и гордости», «О почитании Бога», «О благодати и свободе воли». Для Бернара Клервоского характерно полное пренебрежение к философии. Не только на словах, но и на деле Бернар подчеркивал не только свое равнодушие к философии, но и враждебность к ней. Бернар ука-зывал, что философия и любое разумное познание Бога приводит лишь к неудачам. Познать Бога возможно лишь путем непосред-ственного Его созерцания, при помощи интуитивного видения Бога.
Науку, тем не менее, Бернар не отрицал, признавая ее лишь в той мере, в какой она полезна для познания Бога. Но науку и философию как самоцель Бернар резко отрицал, уделяя главное внимание познанию человеческого духа и смысла человеческой жизни.
Смысл жизни Бернар Клервоский видел в постижении Бога. Всей своей жизнью, всеми своими делами, человек должен за-служить благодать Бога путем любви к Нему и путем смирения. Эта благодать дается не каждому, человек, будучи существом греховным, не может полностью и в один момент исправиться от всех своих грехов. Поэтому всю свою жизнь человек должен стремиться к Богу, чтобы заслужить Его благодать. Человек дол-жен понимать, что зло исходит от его собственной греховной во-ли, и, отказываясь от своей собственной свободы, от своих жела-ний, от любви к материальному миру, и в первую очередь, как наибольшего греха, от любви к себе, человек может сподобиться Божественной благодати. Человек должен осознать свое ничто-жество, и только лишь осознав это, он может созерцать Бога. Наиболее полное познание Бога есть состояние экстаза, когда душа уподобляется Богу.
В таком положении есть опасность пантеизма, но ее Бернар избегает при помощи утверждения, что душа созерцает Бога не при помощи своих собственных усилий, а благодаря благодати Бога, даруемой вследствие праведной жизни. Поэтому в экстазе душа не становится тождественной Богу, а всего лишь приближа-ется к Нему и уподобляется Ему. Кроме таких различных методов богословствования и фило-софствования, предложенных, с одной стороны, Шартрской шко-лой, пытавшейся оправдать науку и философию, а с другой — Бернаром Клервоским, стремившимся изгнать философию из бо-гословия, существовала попытка и примирить эти решения, найти золотую середину между ними. Такое примирение, получившее название умеренного мистицизма, было предложено Сен-Викторской школой, названной по имени монастыря св. Виктора, основанного Гильомом из Шампо на окраине Парижа.
СЕН-ВИКТОРСКАЯ ШКОЛА
Основным представителем Сен-Викторской школы был аб-бат этого монастыря Гуго Сен-Викторский (1096-1141), младший современник Бернара Клервоского. Своими учителями Гуго Сен-Викторский считал Бернара Клервоского и Ансельма Кентербе