Климент александрийский. средневековая философия

СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

Прежде чем перейти к рассмотрению проблем средневеко-вой философии, необходимо определить само понятие «средневе-ковой философии». Напрашивающийся очевидный вывод, что средневековая философия – это философия эпохи средневековья, не совсем верен. И дело не только в том, что временные рамки эпохи средневековья не могут быть названы с устраивающей всех точностью. Иногда начало средневековья приурочивают ко вре-мени падения Рима (476 г.), иногда – к коронации Карла Велико-го (800 г.), иногда – к деятельности блаж. Августина. Подобный хронологический подход, свойственный многим учебникам по истории философии, страдает очевидным недостатком – исполь-зованием для решения сугубо философского вопроса нефилософ-ского критерия. В таком случае не видно сущностного отличия между античной и средневековой философиями, и процесс фило-софского развития предстает в виде простого поступательного движения, лишенного каких-либо революционных изменений.

Более правильным было бы, на наш взгляд, нахождение тех сущностных черт средневековой философии, которые отличали бы ее от философии античной. Такой особенностью является спо-соб философствования, характерной для каждой из этих эпох. Для античности характерен совершенно свободный характер фи-лософствования, при котором для философов фактически не су-ществует проблем, которые нельзя было бы подвергнуть крити-ческому исследованию. Средневековая философия – это религи-озная философия, а для религиозного мыслителя, какой бы рели-гии он ни был приверженцем, есть истины, не подвергаемые со-мнению. Поэтому можно считать стоящими у начала возникнове-ния средневековой философии тех мыслителей, кто первыми ста-ли применять религиозные положения в своей философии. Ко-нечно, в античности многие философы также использовали в сво-их учениях религиозные моменты: учили о Боге, бессмертии ду-ши, спасении человека. Достаточно вспомнить Ксенофана, Пла-тона, Плотина. Свят. Григорий Богослов даже называет Платона эллинским богословом» (Слово 28. «О богословии второе»). И все же очевидно, что богословие Платона или Плотина серьезно отличается от богословия средневековых философов (скажем блаж. Августина или Фомы Аквинского). Для античного филосо-фа его рассуждения о Боге всегда основаны на его философских положениях, и мы даже можем не знать о его религиозности (в каких богов или Бога он верит, какое место уделяет богослуже-нию и т.п.), для средневекового – наоборот: философские мысли основываются на его верованиях и дополняют их. Поэтому мож-но говорить о существовании античных философов в эпоху сред-невековья (например Прокл, Дамаский и др.) и средневековых – в античную эпоху. Первым средневековым философом поэтому можно назвать иудейского мыслителя Филона Александрийского.

ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Александрия в конце I твсячелетия до Р.Х. являлась круп-нейшим центром античной культуры. Среди других национально-стей, населявших этот город, выделялась и большая иудейская ди-аспора. Продолжительное ее взаимодействие с эллинистическим миром имело своим последствием постепенную эллинизацию александрийских евреев. В сфере культуры греческая ученость соединилась с иудейским раввинизмом. Появление в III в. до н. э. Септуагинты дало новый толчок взаимодействию греческой и иудейской культур. Платон и Моисей теперь заговорили на одном и том же языке. Образованные иудеи, учившиеся обычно в шко-лах греков, пытаются перевести язык Библии на язык греческой философии. Для этого они пользуются утвердившимся среди алек-сандрийских филологов методом аллегорического толкования. Так родилась библейская экзегетика. Виднейшим представителем этой экзегетики I в. до н. э. — I в. н. э. был Филон Александрий-ский.

Филон родился около 25 года до Р.Х. и умер приблизительно в 50 году н.э. Он был послом Александрии и ездил в Рим в 440 г. с посольством к Калигуле. Филон написал довольно много различ-ных произведений, в основном комментариев к различным местам Пятикнижия Моисея. Авторитет сочинений Филона у христиан-ских мыслителей эпохи патристики и средневековья обеспечил им долгую жизнь и сравнительно хорошую сохранность: мы обладаем сейчас более чем тремя десятками его сочинений.

Предметом истолкования служило Филону Александрий-скому преимущественно Моисеево Пятикнижие. Согласно Фило-ну, Пятикнижие представляет собой иносказание, умышленно со-ставленное Моисеем таким образом, чтобы под внешней формой мифа и исторического повествования скрыть от непосвященных глубочайший духовный смысл Божественного откровения, за-ключающего в себе разгадку всех тайн мироздания и ответы на все те вопросы, на которые пыталась ответить греческая филосо-фия. Однако внутренний, скрытый смысл библейских писаний приоткрывается только избранным, наделенным Божественной благодатью. Духовное постижение есть дар Божий, и для него не-достаточно одних только самостоятельных усилий человеческого разума. Но постижение, понимание есть дело разума, хотя бы и разума, укрепленного благодатью. Поэтому совершенствование разума, приобщение к наукам и философии, является предвари-тельным условием овладения духовной экзегезой. При этом, как науки служат приготовлением к философии, так философия го-товит ум к теологической мудрости, т. е. к уяснению духовного смысла откровения: «И подобно тому как науки, составляющие круг общего образования, помогают восприятию философии, так и философия — приобретению премудрости. Ибо философия — это занятие премудростью, премудрость же — знание о божест-венном и человеческом и о причинах того и другого» (О сои-тии…, 79). Так, в работе «О соитии ради предварительного обучения» Филон толкует слова Сарры Аврааму (тогда еще Сары Авраму): «Сказала Сара Авраму: вот, Господь за-ключил чрево мое, чтобы мне не рождать; войди же к служанке моей, чтобы ты родил детей от нее» (Быт. 16:1-2). В понимании Филона служанка Агарь символизирует среднее образование, со-стоящее в научении средним и общим наукам - «грамматика, геометрия, астрономия, риторика, музыка, всякое другое разум-ное познание» (О соитии…, 11). «Грамматика, - продолжает Фи-лон, - научая тому, о чем рассказывают поэты и прозаики, даст ум и многознание и научит с пренебрежением относиться ко всему тому, что рисуют нам пустые помыслы, — и это через несчастья, которые, как известно, случаются с воспеваемыми героями и по-лубогами. Музыка, зачаровывая не имеющее ритма — ритмами, лишенное гармонии — гармонией, нескладное и неблагозвучное — мелодией, приведет нестройное к стройности. Геометрия, закладывая семена равенства и подобия в чуткую к наукам душу, привьет любовь к правильности гладкостью связной теории. Ри-торика, заострив ум для наблюдения и постоянными упражне-ниями выстроив речь для словесного выражения, делает человека по-настоящему разумным, позаботившись о том особенном и ис-ключительном, чего природа не даровала ни одному из прочих живых существ. Диалектика — сестра и двойник риторики, как говорят некоторые, различая истинные и ложные утверждения и изобличая внешне убедительные софизмы, вылечит величайшую болезнь души — заблуждение» (О соитии…, 15-18). Но филосо-фия – это не только этап в интеллектуальном развитии человека, следующий за занятиями средними науками, но и основание всех этих видов знания, ведь именно философия дает геометрии поня-тие и определение точки, линии и плоскости, грамматике – поня-тие слова, высказывания и суждения и т.д.

В представлении Филона греческая философия и библейская мудрость в конечном счете имеют один и тот же источник — Божественный разум, Логос, хотя библейская мудрость имеет то преимущество, что она есть просто слово (Логос) Бога, тогда как философия греков есть человеческое воспроизведение отражен-ного «слова» — образа божественного Логоса

Как верующий иудей, Филон был сторонником монотеизма и креационизма. Подкрепление обеим позициям он легко находил в Библии. Но, как александрийский интеллектуал, воспитанный в греческих философских школах, он не мог примириться с тем, что этот монотеизм и креационизм в Пятикнижии был выражен в форме наивного антропоморфизма и натурализма. Выход из по-ложения был найден довольно простой: все библейские вы-сказывания, расцененные Филоном как не соответствующие идее духовного Бога, были отнесены им к классу мистических алле-горий. Наоборот, те места Библии, где можно было усмотреть хоть малейшее сходство с суждениями философской «теологии» греков, Филон всячески выпячивал, интерпретируя их в терми-нах пифагореизма, платонизма и стоицизма. В результате ветхо-заветный Бог получал новые, эллинистические по звучанию, фило-софские по смыслу атрибуты. Можно сказать, что Филон про-должил дело Семидесяти: если Септуагинта дала грекам воз-можность прочитать Ветхий Завет, то Филон стремился к то-му, чтобы греки смогли понять Библию. Согласно Филону, библейский Бог — это абсолютное единство, возвышающееся над всякой множественностью, он есть такое единство, которое совершенно неразложимо и неделимо. Сущность Бoга абсолют-но проста, а потому и непостижима для разума. Мы можем знать, что Бог есть, но не можем знать, что он есть. Вот почему в кни-ге Исхода Бог назвался Моисею только как «Сущий», «сущест-вующий» (Иегова) и не открыл других Своих имен. Язык чело-веческий слишком несовершенен и слишком привязан к чувст-венному миру и конкретике вещей, чтобы выразить божественные имена. К пониманию того, что такое Бог, можно приблизиться только путем отрицания того, что Он не есть, т.е. путем отрица-тельной, апофатической теологии. Например, справедливо сказать, что Бог неизменен, бесконечен, нестрадателен, не нуждается для Своего существования ни в чем, немножественен и неделим и т. п. Путем такой отрицательной редукции можно прийти к неко-торому позитивному остатку, о котором уже вовсе ничего нельзя будет сказать, так как все рассудочные определения бу-дут исчерпаны. Постижение этого остатка означало бы выход за пределы рассудка (экстаз) и переход на более высокую ступень познания — ступень мистической, сверхразумной интуиции, где Божественная реальность созерцается лицом к лицу, но безотчетно и безмысленно, ибо свет этой реальности ослепляет рассудок на-столько, что представляется ему абсолютной тьмой. Пророчества Моисея, с точки зрения Филона,— это результат непосредственного внерационального внушения Моисею Божественной воли. Соот-ветственно и для усвоения их требуется не столько понимание, сколько простая вера. Вообще позитивное знание о Боге и вещах Божественных может быть получено либо через вдохновенный экс-таз, либо через библейское откровение. Таков главный вывод фило-новской мистической теологии. В некотором противоречии с этим выводом находится другая, более философская, часть учения Филона — учение о Логосе.

Филоновский Логос соединял в себе три группы значений: 1) значения, приписанные ему античной философией; 2) значе-ния, выводимые из Библии; 3) значения, приданные ему самим Филоном. Как и в античной философии, Логос наделяется у Фи-лона рационально-логической и структурно-упорядочивающей функциями. Логос — это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообразие вещей к единству; через него реализуется всеобщая связь вещей. От него происходит вся-кая форма, устойчивость и определенность. Он имманентная миру сила, сохраняющая и поддерживающая его, мировой ра-зум, управляющий космическим телом, подобно тому как чело-веческий разум управляет телом человека. Мир и человек соотно-сятся как макро- и микрокосмос. Человеческий разум — сколок с мирового. Все эти характеристики Логоса совершенно совпадают со стоическими. Другие качества филоновского Логоса свиде-тельствуют о влиянии платонизма. Взятый сам по себе, в абст-ракции от телесных вещей, Логос есть царство вечных умо-постигаемых идей, тождественных с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отобра-жением. Логос предшествует космосу, как замысел художника предшествует создаваемому художественному произведению: произведение есть лишь воплощение идеи создателя — вопло-щенный Логос. Источником этих представлений Филона был, по-видимому, платоновский «Тимей». Понимаемое таким образом со-творение мира Филон описывает в работе «О сотворении мира со-гласно Моисею». Филон опровергает взгляды тех философов, кото-рые считают мир вечным и несотворенным, ибо они не понимают того, что у мира, полного порядка и жизни, должна быть некая вне-мировая причина, приведшая косную материю в движение. Бог тво-рит мир за шесть дней, поскольку шесть – это совершенное число, ведь оно равно и сумме и произведению своих составных частей. Перед сотворением мира Бог творит умопостигаемый мир идей, т.е. Логос, по образцу которого из бесформенной, бескачественной и безжизненной материи затем творится мир чувственный. Вместе с миром возникает время, не существовавшее до творческого Божест-венного акта. И венчает все творение человека, созданного по обра-зу и подобию Божию, что следует понимать не в грубо телесном смысле, а в духовном, умопостигаемом: «Ведь в соответствии с тем единым для всего [умом, послужившим] как бы первообра-зом, был создан [ум], существующий у каждого в отдельности, и в некотором смысле являющийся богом того, кто его содержит и хранит. Ведь тем Логосом, которым обладает величайший Води-тельствующий во всем мире, обладает, как видно, и человеческий ум в человеке» (О сотворении…, 69).

Впрочем, рассуждения Филона о сотворении мира и Логосе основываются не только на философии, но и на Библии. Бог творит мир из небытия силой Своего Слова — Логоса. Логос — это сам божественный разум и одновременно производящая энергия. Будучи во всем подобен Богу и разделяя с Ним основной божест-венный атрибут — силу творчества, Логос представляется как бы «вторым богом», на самом же деле он только «образ» Бога. Этот «образ» уникален, как и сам Бог. Логос-Разум божест-венный, космический и человеческий — это разные модификации одного и того же Логоса, связующего все бытие одной неразрыв-ной цепью. Логическое единообразие бытия служит гарантией возможности познавательного восхождения от творения к Творцу: красота и разумность мирового порядка, единство мира должны возбуждать идею о едином Творце этой красо-ты и порядка. Целью человеческого познания является в ко-нечном счете мистическое созерцание Божественного Лого-са, описываемое Филоном в духе апофатического богосло-вия: «Там он созерцает образцы и идеи, превосходную красоту того, что он видел здесь чувственным, и объятый трезвым опья-нением, словно вдохновением корибанты, но исполнившись ино-го желания и вожделения лучшего и достигнув благодаря этому высот свода умопостигаемого, он как бы попадает к самому ве-ликому царю. Лучи невыносимого для зрения насыщенного све-та, чистые и беспримесные, изливаются, как поток, так что око рассудка слепнет от их блеска» » (О сотворении…, 71).

Согласно Филону, Библия и греческая философия не противоречат друг другу и именно потому, что как та, так и другая порождены Логосом: первая — божественным Ло-госом, открывшим себя пророкам непосредственно; вторая — Логосом, отраженным в человеческом разуме и мире. Муд-рость Моисея, Пифагора и Платона имеет один и тот же источник. Из того же источника черпают свои разнообраз-ные представления о божественном все народы. Неадек-ватность этих представлений обусловлена только не полной проявленностью в их сознании силы Логоса. Самораскрытие «естественного» Логоса неизбежно приводит к исходному библейскому монотеизму. Однако Пифагор и Платон, по мнению Филона, ближе других подошли к монотеизму не только благодаря «логической» одаренности и проница-тельности, но и благодаря прямому заимствованию из Биб-лии.

Собственно филоновские характеристики Логоса — ре-зультат экзегезы Писания. Филон называет Логос перво-родным сыном Бога-Отца, «человеком Бога», «небесным Адамом», «небесной манной», «архангелом» и т. п., под-черкивая его функцию посредника между Богом и миром, Бо-гом и человеком. Метафоры и аллегории Филона навеяны здесь некоторыми стихами Псалмов и, возможно, пророче-скими книгами Библии. Пророк Исайя называет Сына чело-веческого ходатаем перед Богом за людей. Подобную же функцию приписывает Филон Логосу. О посредничестве Логоса Филон говорит там, где библейский взгляд берет у него верх над эллинистическим, мистика — над рациона-лизмом. Разделенные пропастью взаимоотрицающих свойств, Бог и мир, Бог и человек исключали бы всякое возможное общение.

Введение этого понятия дало Филону основу для доста-точно свободной аллегорической и философской экзегезы Писания. Оставляя Богу свойство трансцендентности, Филон рассматривал все ветхозаветные богоявления как явления не Бога-Отца, а Логоса. В библейском повествовании о ски-таниях Израиля в поисках земли обетованной он видит ино-сказание о странничестве человека в этой земной жизни. Исход евреев из египетского рабства он толковал как ос-вобождение души от рабства тела. Вместе с платониками и пифагорейцами он считал тело началом зла и темницей души, видя аллегорическое указание на это в библейском рассказе о том, что после грехопадения Адам и Ева надели на себя «одежды кожаные», т. е. земные тела. Встречаются у Филона и скептические заимствования: опьянение Ноя Фи-лон толкует как невозможность познания истины, в доказа-тельство чему приводит почти все тропы Энесидема.

Впрочем, идеал аскетизма и созерцательной жизни принимался им более буквально, чем платониками и пифаго-рейцами. По Филону, счастье человек может обрести только в созерцании Бога, а это возможно лишь в том случае, если полностью отрешиться от тела и всего чув-ственного мира. Филон прибегает для описания этого к разным образам: то к исходу из Египта, то к походу Ав-раама: «…освободившись от несокрушимых оков тела и телесного, ты запечатлеешь в себе Невозникшего. Разве ты не видишь, что Авраам "оставив землю, род и отчий дом" (Быт. 12:1), то есть тело, чувства и речь, начинает встречать силы Сущего? Ведь "Бог явился ему" (Быт. 12:7), когда он ушел от всех своих домашних, — гласит закон, доказывая, что Бог воочию является человеку, ускользнувшему от смертного и нашедшему прибежище в бесте-лесной душе нашего тела» (О том, что худшее склонно на-падать на лучшее, 158-159).

Вообще Филон, как правило, хочет создать впечатле-ние, что он нигде не покидает почву иудаизма и не выходит за рамки еврейской традиции. Все важнейшие положения своего уче-ния, даже если они имеют совершенно эллинистическое звучание, он стремится обосновать аллегорически истолкованными библей-скими пассажами. Но удержать философски заряженную мысль в границах религии ему, конечно, не удается. Иудаизм вскоре факти-чески отрекся от своего философствующего адепта; ортодоксам не подходили такие заимствования у эллинов, как учение о переселе-нии душ, учение о мире идей как «царстве Божием» и многое дру-гое, подобное этому, попавшее на страницы филоновских сочине-ний. Собственно, можно сказать, что средневековая иудейская фи-лософия, начавшись с Филона, Филоном же и заканчивается. При-чины этому кроются, по всей видимости, в раввинистическом иуда-изме, все более и более порывавшем с ветхозаветной традицией, полностью раскрывшейся в христианстве. Но работа Филона не пропала даром. Сферой ее влияния стала христианская мысль, осо-бенно Алексанрийской школы. У Филона будут учиться экзегезе Ориген и свят. Григорий Нисский, св. Амвросий Медиоланский и блаж. Августин. Экзегетическое философствование на основе Библии войдет в плоть и кровь всей средневековой культуры

ИУСТИН-ФИЛОСОФ

Для первых христианских философов вопрос об отношении к античной культуре был чрезвычайно важен. С первых лет своего су-ществования, с проповеди апостолов христианство вынуждено было решать этот вопрос: отрицать ли античную культуру как языческую по своей сути или видеть в ней и положительные моменты. Подав-ляющее большинство христианских философов пошло по второму пути. Решительно порывая с языческими верованиям и всем, что бы-ло с этим связано, они высоко ценили достижения греческой и римской цивилизаций: математику, медицину, физику, географию, фи-лософию.

Начинает собой ряд христианских мыслителей, для которых античная культура не противоречила Церкви Иустин-философ. О жизни его известно довольно немного. Родился Иустин около 100 года н.э. в самарийском городе Сихеме. Происходя из аристокра-тической семьи, Иустин смог получить хорошее образование и с юных лет почувствовал интерес к философии. Свои творческие поиски он сам описал в работе «Разговор с Трифоном иудеем»: «…я сам, когда впервые пожелал познакомиться с одним из них (философских учений. – В.Л.), отдал себя в руководство стоика; но когда я прожил с ним довольно времени и познание мое о Боге нисколько не возросло (ибо он сам не имел, да и не считал такого познания необходимым), то я отстал от него, и обратился к дру-гому, называвшемуся перипатетиком, человеку остроумному, как он сам о себе думал, он потерпел мое присутствие несколько дней, а потом потребовал от меня назначить плату, чтобы наше собеседование не было бесполезно нам. По этой причине я оста-вил и его, почитая его недостойным имени философа. Но так как моя душа жаждала узнать то, что составляет сущность и глав-нейший предмет философии, то я пришел к знаменитому пифаго-рейцу, человеку, очень гордившемуся своею мудростью. Когда я объявил ему о своем желании сделаться его слушателем и учени-ком, он спросил меня: "а учился ли ты музыке, астрономии и геометрии? или думаешь, можно понять что-нибудь из науки, ве-дущей к счастью, если ты прежде не занимался основательно тем, что отвлекает душу от чувственного и приготовляет ее к умст-венному, так чтобы она была способна созерцать красоту и добро в их сущности?" За тем он много говорил в пользу этих познаний и о необходимости их изучения и отослал меня, как скоро я при-знался в неведении их. Естественно, я опечалился о том, что раз-рушилась моя надежда, и тем более, что я считал его человеком с некоторым знанием; но с другой стороны соображая, как много времени мне надо было употребить на те науки, я не решился на дальнюю отсрочку. Среди такого затруднения мне пришло на мысль попытать также платоников, потому что и они пользова-лись великою славою… Сильно восхищало меня Платоново уче-ние о бестелесном, и теория идей придавала крылья моей мысли; в скором времени, казалось, я сделался мудрецом, и в своем без рассудстве надеялся скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии» (Разговор с Трифоном иудеем, 2). Одна-ко неожиданная беседа с неким старцем решительно изменила жизнь Иустина, нашедшего только в христианстве истинную фи-лософию. Крестившись, Иустин полностью посвятил свою жизнь Христу и проповеди Евангелия, однако не порвал с занятиями философией и продолжал носить свою философскую мантию, демонстрируя тем самым, что именно христианство есть истин-ная философия. Иустин странствовал по всей Римской империи, распространяя слово Божие, и главной своей задачей видел защи-ту (апологию) христианства от различных языческих и философ-ских учений, используя для этого свое знание философии. По-следние годы жизни Иустин провел в Риме, где основал христи-анскую школу, по типу уже существовавших философских школ. Эта его миссионерская деятельность не осталась незамеченной римскими властями, и Иустин был мученически казнен в середи-не II века.

Мировоззрение Иустина как философа в своей основе эк-лектично. В наибольшей степени оно зависит от стоиков; заметно влияние Филона и стоизирующих платоников. Вместе со стоика-ми и платониками он убежден в высоком достоинстве человече-ского разума и его способности найти истину. В «Разговоре с Трифоном иудеем» мы можем найти, например, такую мысль: «…разум владычествует над всем, и… человек, который сделал его своею опорою и поддерживается им, может смотреть на блу-ждания и стремления других и видеть, что они не делают ничего здравого, ничего угодного Богу. Без философии и здравого разу-ма никто не может обладать мудростью. Поэтому всякий человек должен философствовать и почитать это делом важнейшим и превосходнейшим» (2). Эти слова в равной мере могли бы быть приписаны и Гераклиту, и Платону, и стоикам. В своей первой «Апологии» Иустин, почти цитируя Платоново «Государство», пишет: «До тех пор, пока правители и народы не будут философ-ствовать, государства не будут благоденствовать» (Апология I 3). Но Иустин не призывает ни расширять влияние светских фило-софских школ, ни рассматривать в духе стоиков философию как доступный каждому способ жизни. Для христианского апологета (каким был Иустин) быть философом означало быть знающим Божественное откровение христианином, а занятие философией

означает прежде всего распространение христианского знания и христианской веры. В отличие от киников и стоиков, для которых достижение истины было делом личного, индивидуального уси-лия, для христианского апологета истина уже содержится в Боже-ственном откровении в готовом виде и не требует специального поиска. Она нуждается скорее лишь в истолковании, распростра-нении и защите. Все эти три задачи в какой-то мере входят в про-блематику Иустиновых сочинений, но все же для Иустина глав-ное — защита (апология) христианства.

Иустин не отрицает за языческой философией права назы-ваться мудростью, но считает ее мудростью низшего порядка по сравнению с мудростью христианской. Основания такой позиции сводятся у него к следующему. Во-первых, языческая философия, по Иустину, не является всеобщей и всегда остается собственно-стью только малочисленной элиты, христианская же мудрость открыта всем. Во-вторых, то, что языческая философия выражает свои положения в труднодоступной форме и сложным языком, в то время как христианская мудрость говорит о том же в самых простых и понятных каждому словах. В-третьих, языческая фи-лософия разделена на многие школы, мнения которых часто про-тиворечат друг другу, но истина и подлинная мудрость должны быть едиными. Именно такова, по Иустину, мудрость хри-стианская, ибо она опирается на единый источник истины — Священное Писание. В-четвертых, христианская мудрость имеет превосходство авторитета, ибо если языческая мудрость есть тво-рение людей, пусть даже частично приобщенных к мировому Ло-госу, то мудрость христианская есть творение божественное. На-конец, преимуществом христианской мудрости является ее боль-шая в сравнении с языческой древность, ибо еврейские пророки изложили свои учения задолго до появления греческой филосо-фии.

И все же Иустин находил в греческой философии много ис-тинного. Сюда он относил все те античные идеи, и прежде всего идеи знакомых ему платоников и стоиков, которые переклика-лись с христианскими воззрениями, среди них учение о едином Боге, создании Им мира, бессмертии души, провидении и т. п. Но эти идеи, по мнению Иустина, не принадлежали собственно язы-ческой философии: «Ибо всякий из них говорил прекрасно пото-му именно, что познавал отчасти сродное с посеянным Словом Божьим. А те, которые противоречили сами себе в главнейших предметах, очевидно, не имели твердого ведения и неопровержи-мого познания. Итак, все, что сказано кем-нибудь хорошего, при-надлежит нам христианам» (Апология II 13). Подобное заявление Иустин оправдывает двумя восходящими к Филону аргументами. Первый — уже упомянутый тезис о заимствовании греками своих лучших идей из книг древнееврейских пророков. Например, свое космогоническое учение (по «Тимею») Платон просто заимствует у Моисея (Апол. I 59, 60), да и вообще «во всем, что философы и поэты говорили о бессмертии души, о наказаниях по смерти, о созерцании небесном и о подобных предметах, пользовались они от пророков» (Апол. I 44). Другой аргумент — учение о Логосе, заимствованное Иустином в философской части у стоиков и у Филона и отождествляемом с Христом. Поэтому «те, которые жили согласно со Словом (Логосом), суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами - Сократ и Гераклит и им подобные, а из варваров - Авраам, Анания, Азария и Мисаил, и Илия и многие другие» (Там же, 46). 13

Философская позиция Иустина во многом объясняется но-визной и срочностью той задачи, которую он решал,— соединить философию с христианством без ущерба для христианства. Решая эту задачу, Иустин брал в качестве материала для построения христианской картины мира все то, что не вредило основной хри-стианской идее. Многое он берет у стоиков, особенно в области этики: стоическое учение о добродетелях и естественной (при-родной) основе нравственности, о заложенных в самой чело-веческой природе общих понятий о нравственности («всякий на-род знает, что прелюбодеяние, блуд, человекоубийство и все про-чие тону подобные дела - зло» (Диал., 93)), и особенно на приро-жденности всем людям «естественного понятия» о Боге. Одобряя в целом гераклитовско-стоическое учение о логосе, он не прием-лет фатализма и материализма стоиков и обращается за поддерж-кой к Платону и платоникам. У последних он находит учение о свободе воли и творении мира единым Богом («Тимей»), о непо-стижимости Бога. Иустин опирается на платоников и в учении о душе, отстаивая ее бессмертие и божественное достоинство, но отвергает мнение платоников, что душа бессмертна по природе, и их учение о переселении душ. Таким образом, основная позиция Иустина состоит в том, что греческая философия находится в гармонии с христианским учением и подтверждает его своими лучшими образцами.

ТАТИАН

Одним из учеников Иустина был Татиан. О жизни его из-вестно очень мало. Был он младше Иустина, родился в Сирии примерно в 120 г., получил приличное эллинское образование и впоследствии много путешествовал. По прибытии в Рим в сере-дине столетия становится христианином и знакомится с Иусти-ном. После смерти Иустина уезжаем в 70-е гг. на Восток, где ос-новал гностическую секту, отличавшуюся аскетическим образом жизни. Умер около 175 г.

В отличие от Иустина, занимавшего умеренную позицию по отношению к греческой философии, Татиан расматривал фило-софию как сплошное заблуждение, или, выражаясь его словами, «творением дьявола. В своей «Речи против эллинов» Татиан предпринимает нашествие на языческую культуру. «Ваши кни-ги,— пишет он, обращаясь к эллинам,— подобны лабиринтам, а читающие их — бочке Данаид… Вы разорвали мудрость на час-ти, лишив себя истинной мудрости... Бога же вы не знаете и, спо-ря друг с другом, опровергаете сами себя. Поэтому все вы ни-чтожны, и хотя присваиваете себе дар слова, но рассуждаете как слепой с глухим» (26). Этой разорванной на части мудрости язы-ческих философских школ Татиан противопоставляет «мудрость варваров», которая, по его убеждению, выше эллинской и в смысле своего единства, и в отношении универсальности, про-стоты, авторитетности и древности, но особенно в отношении своей моральности. Уличая эллинскую философию в без-нравственности, Татиан указывает, что у эллинов учения всегда расходились с реальным поведением: Диоген умер от обжорства, Аристипп был развратником, Платон был продан Дионисием в рабство из-за того, что тот не мог насытить его жадности, Ари-стотель льстил Александру, и т.п. (Там же, 3). И не только фило-софы, но и всё, что носило гордое имя эллинского, изображается Татианом почти исключительно в черных красках. Татиан ясно показывает, что суровое отношение к греческой культуре есть ре-акция, а не агрессия. «Зачем вы присваиваете мудрость только себе,— говорит Татиан грекам,— не имея ни другого солнца, ни других звезд над собой, ни лучшего происхождения, ни даже смерти, отличной от других людей?..» (Там же, 26). Татиан осуж-дает Аристотеля за то, что тот в своей этике лишал права на сча-стье всех тех, кого злая судьба не одарила ни знатностью проис-хождения, ни телесной силой и красотой, ни богатством (Там же, 2). Татиан развивает взятую у Иустина идею о плагиате греков. Всё, чем похваляются греки как своим личным достоянием, они украли у варваров: алфавит они взяли у финикиян, геометрию и историю — у египтян, астрономию — у вавилонян и т. д. (Там же, 1) Что же касается философии, то и ее греки похитили у вар-варов, а именно у иудеев, но, не добавив к этому ничего, кроме ошибок и заблуждений, до неузнаваемости ее испортили: «…многие из их софистов, по своему любопытству познакомив-шись с писаниями Моисея и подобных ему философов, старались переделать их учение, во-первых для того, чтобы думали, что они говорят что-нибудь свое, - во-вторых, для того, чтобы то, чего они не понимали, прикрыть вымышленной словесной оболочкою, придавая истине вид басни» (Там же, 40). Так, Аристотель нера-зумно положил предел Провидению, стоики учили о всеобщем возвращении и т.д. Впрочем, критиковать эллинскую философию тем легче, пишет Татиан, что они сами уже проделали эту работу: разделенные на разные школы, они постоянно спорили друг с другом, так и не найдя единую истину.

Таким образом, Татиан осудил греческую философию, не успев ее понять, и стал на защиту христианства, не успев разо-браться в Писании. Результатом было множество философских противоречий и догматических ошибок. Последние в конце кон-цов увели его за пределы христианства и сделали еретиком, осно-вателем секты энкратитов, которая проповедовала абсолютный нравственный ригоризм, запрещала брак и предписывала полное воздержание от мяса и вина, считая их употребление тяжким гре-хом. Татиан так далеко зашел в исполнении этих предписаний, что в таинстве Евхаристии заменил вино водой.

КЛИМЕНТ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

В конце II в. христианская Церковь укрепляется, и перед христианским богословием возникают новые задачи. Христиан-ству необходимо уже не просто защищаться от язычества, иуда-изма и других религий — возникают задачи распространения и пропаганды учения Христа. Появляется необходимость систематизации христианского богословия.

В это время появляются богословы, которые заложили ос-новы церковно-христианской философской мысли. Это Климент Александрийский, Тертуллиан, Ориген, Минуций Феликс, Лак-танций и др. Мы ознакомимся с учениями первых трех — тех, кто во многом способствовал формированию будущей христианской философии.

Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215) в довольно раннем возрасте стал христианином. Много путешествовал, стре-мясь утолить свою жажду знания. У Пантена, главы христиан-ской катехизической школы в Александрии, он нашел то, что ис-кал, и остался в этом городе. Наиболее известные произведения Климента – «Увещание к грекам» («Протрептик»), «Педагог» и «Строматы». Эти работы являют собой фактически трилогию, три связанных между собой произведения. В «Протрептике» Климент обращается к язычникам, уговаривая их оставить свои заблуждения и принять христианство, в «Педагоге» он обращает-ся к тем, кто уже поверил во Христа, но еще не стал натоящим христианином, т.е. не изменил всю свою жизнь согласно запове-дям Спасителя, а в «Строматах» научает христианина истинной мудрости. Необходимость такого обучения обусловливалась для Климента тем фактом, что в это время были чрезвычайно распро-странены мнения тех, кто «предпочитают ни с философией, ни с диалектикой дела не иметь, ни даже естественных наук не изу-чать, довольствуясь лишь простой и чистой верой» (Стром. 1, 43).