Теория познания. Продолжение

В прошлый раз мы говорили о проблеме чувственного вос-приятия. Действительно, это серьезная проблема для Августина. С одной стороны, Августин стремится в своей теории познания следовать неоплатоникам, считая, что подобное познается подоб-ным, а поскольку Бог нематериален, то и познать Бога можно лишь методом самопознания, постижения своей души. С другой стороны, Августин не может пойти до конца за Плотином и дру-гими платониками и не считает, что реальностью обладает только умопостигаемый мир, что мир чувственный есть мир зла и небы-тия.

Августин, конечно же, считает, что мир материальный со-творен Богом и потому он так же хорош и добр (ибо это есть «хо-рошо весьма”, как сказано в Писании). Поэтому чувства также дают определенную степень истины. Но каким образом инфор-мация от материального мира поступает в душу, как нематери-альное соединяется с материальным — это загадка, которая оста-ется загадкой и для самого Августина. Он лишь намечает некото-рые этапы на пути от чувственного материального объекта, кото-рые посредством создания образов переходят в физиологический образ, от него — в память и воображение. Таким образом, созда-ется некоторый нематериальный образ материального предмета.

Однако основной упор Августин все-таки делает на рассу-дочное, разумное познание и указывает, что кроме познания чув-ственного, которое является по своей природе изменчивым, су-ществует и познание умопостигаемое. Кроме чувственного мира, изменчивого по себе, существует и мир умопостигаемый — мир неизменный, вечный. Это доказывается, в частности, тем, что (как указывал Августин еще в споре со скептиками), к примеру, истины математики — истины всегда. Три плюс семь равняется десяти всегда, это не зависит ни от каких материальных условий; даже если вся материя исчезнет, эта истина останется. Поэтому эта истина (поскольку она истинна всегда, вечна и неизменяема) не выводима из чувственного восприятия.

Так же невыводимы из чувственного восприятия многие моральные законы, в частности законы справедливости. Поэтому умопостигаемое существует, как доказывает Августин, по всей видимости, в споре с противниками этого воззрения, и существу-ет оно всегда, а не иногда — чем и отличается от мира чувствен-ного. Поскольку умопостигаемый мир существует всегда, а не иногда, то существует он в большей степени, чем мир чувствен-ный.

Здесь вспоминается образ Плотина. В одной из «Эннеад” Плотин указывает, каким образом соотносятся между собой мир материальный и Душа и, соответственно, Душа и Ум и т.д. Мир материальный по отношению к Душе можно уподобить сети в море. Так же и Душа по отношению к Уму может быть уподоб-лена сети в море. Этот образ Плотина, чрезвычайно емкий, с од-ной стороны, показывает масштабы соотношения (ничтожные размеры сети и огромная морская масса; так же и мир по отноше-нию к душе), а с другой стороны, образ сети важен для Плотина как нечто, имеющее ячейки: крупная рыба застревает в сети, мел-кая проскальзывает. Так же и мы со своими чувствами: что-то можем ухватить, а что-то можем и пропустить, на что способны лишь наши умопостигаемые способности.

Примерно такое же соотношение между чувственным и умопостигаемым миром и у Августина.

Однако существует посредник между чувственным миром и миром умопостигаемым, вечным — человеческий разум. Этим посредником разум является в силу своей познавательной спо-собности. С одной стороны, наш разум может быть направлен на чувственный мир, а с другой — на мир умопостигаемый. Он мо-жет познавать оба мира, однако особенность его положения со-стоит в том, что ум выше чувственного мира, но ниже умопости-гаемого.

Августин разделяет плотиновскую концепцию неаффици-руемости высшего низшим. Поэтому при познании материальный мир не воздействует на ум, также и при познании умом мира веч-ного, умопостигаемого, Божественного наш ум не воздействует на мир Божественный; наш ум может лишь созерцать вечные истины, находящиеся в Божественном разуме, но ни создавать, ни влиять на них он не может.

В отличие от чувственного познания, при умопостигаемом познании ум видит истины, содержащиеся в Божественном уме непосредственно, сразу, как бы в некотором интеллектуальном видении, в то время как чувственные объекты он видит опосредо-ванно через чувственные образы. Это непосредственное видение позволяется уму в силу того, что он подобен уму Божественному.

Умопостигаемый мир Августин вслед за Плотином понима-ет как мир истины, мир истинный и истинного бытия, однако есть и некоторый отход от плотиновской концепции, ибо Августин не разделяет идею субординации, высказанную Плотином, и счита-ет, что умопостигаемый Божественный мир есть и мир идей, и мир истины, и мир бытия. То есть Августин соединяет положения плотиновского Ума и плотиновского Единого в одну умопости-гаемую субстанцию. Эту субстанцию Августин часто называет Словом, или Логосом («Слово” из Евангелия от Иоанна).

Несмотря на то что наш ум подобен умопостигаемому миру и в силу этого может непосредственно его в интеллектуальном видении созерцать, имеется и отличие нашего ума от мира умо-постигаемого. В отличие от мира Божественного, который неиз-менен и вечен, наш ум изменчив. Это мы можем видеть в акте самопознания. Душа изменчива, поэтому душа и Логос — одной природы, но не есть одно и то же. В этом еще одно отличие Авгу-стина от Плотина, по которому все три ипостаси есть и в мире, и в нас. Поэтому умопостигаемый мир существует отдельно от ду-ши, существует в Боге как Его разум.

Истины, содержащиеся в Божественном разуме, не создают-ся человеческим умом, а только созерцаются им непосредствен-но. Так же, как объективность материального мира доказывается, в частности, тем, что один и тот же предмет видит разное количе-ство людей, так же и истинность и объективность умопостигае-мого мира доказывается тем, что одну и ту же истину могут ви-деть совершенно разные люди.

Но здесь перед Августином встает проблема: если наш ум и Божественный разум не есть одно и то же, то каким образом мы можем познавать истины, содержащиеся в Божественном уме? У Плотина это решалось просто, поскольку наш ум и Божественный ум есть одно и то же. Августин же решает проблему следующим образом: поскольку Бог нематериален, вечен и неизменен, то Он не имеет пространственного протяжения, ибо пространственно только материальное. Следовательно, Бог находится везде цели-ком. Целиком Он находится и в нашем уме. Таким образом, в нашем уме находится и весь умопостигаемый мир, весь Божест-венный разум. Поэтому душа любого человека имеет в себе всю истину во всей своей полноте.

Однако не каждая душа это видит. Душа каждого человека имеет в себе полностью весь Божественный мир, но не каждая душа это в себе замечает. Это и есть тот «внутренний человек”, о котором говорит ап. Павел. И вспоминая те человеческие способ-ности, о которых мы говорили на прошлой лекции, надо сказать, что Августин считает, что Божественный истинный мир находит-ся у человека в памяти. Августин доказывает это тем фактом, что в данный момент человек не обязательно мыслит все, что он зна-ет. То, что математик не мыслит в какой-то момент о музыке, не говорит о том, что он музыки не знает, — просто он сейчас зани-мает свое мышление другим предметом. Поэтому он может вспомнить, вытащить из памяти другие истины, ему известные, а может в последующем и открыть неизвестное для себя. Вся исти-на содержится у человека в памяти. Поэтому познание, по Авгу-стину, есть актуализация потенциального знания с помощью мышления. Все знание, вся истина в потенциальной форме уже содержится в памяти человека.

Человек при помощи своего мышления может эту потенци-альную истину актуализировать, т.е. превратить ее в действи-тельное знание. Поэтому понятно, что память Августин трактует достаточно широко — не просто как то, что человек что-то пом-нит, а что-то может забыть, а как все присущее душе: и акты во-ли, и акты нравственности, и акты собственного познания и т.д.

В ранних трактатах Августин иногда позволял себе согла-шаться с платоновской теорией предсуществования души. Одна-ко он тут же оговаривал то, что по этому вопросу он не имеет по-ка определенного мнения. В последующем Августин стал гово-рить, что душа не имеет никакого предсуществования в прошлом, но тем не менее он разделял платоновское мнение о врожденных идеях. В отличие от Платона, он объяснял это не тем, что душа видела эти идеи в своей прошлой жизни, а тем, что эти истины врождены любому человеку, что в каждом человеке содержится Бог со всеми истинами, целиком.

Человек познает потому, что существует истина, что эта ис-тина существует в человеке, и эта истина освещает человека сво-им собственным светом. Августин с одобрением отзывался о пло-тиновской метафоре (наша душа подобна луне, светящейся отра-женным от солнца светом; только наша душа познает истины, со-держащиеся в уме). С поправками на термины Августин признает эту метафору. Он также считает, что наша душа освещается Бо-жественным светом так же, как Луна освещается Солнцем.

Эта концепция получила название иллюминизма. Душа ос-вещается светом истины, в силу чего она и получает способность познавать эту истину и вообще мыслить, потому что способность мыслить означает способность приобщиться истине. Свет исхо-дит от Премудрости, т.е. от Логоса, и этот свет освещает нашу душу, придает ей способность к познанию.

Онтология

Кроме того, что Божественный упомостигаемый мир есть истина, этот же мир, по Августину, есть и бытие. Этот мир не имеет в себе никакого небытия, он вечен, не изменяется, не унич-тожается и всегда подобен только себе. Все то, что изменяется, причастно бытию, но не есть полностью бытие. Августин также разделяет известную античную концепцию, идущую еще от Пар-менида, согласно которой бытие неизменно, а то, что изменяется, содержит в себе небытие.

Материальный мир и душа изменчивы, следовательно, они причастны небытию. В этом Августин видит некоторое доказа-тельство того, что наш мир был сотворен Богом из небытия. Но небытие не исчезло, оно осталось некоторым образом в нашем мире. Поэтому в нашем мире не все истинно, абсолютная истина есть только в области Божественного разума. Поэтому для Авгу-стина быть и быть истиной — одно и то же.

В Боге все действительно, все существует — и прошлое, и настоящее, и будущее. В материальном мире существует и дейст-вительное, и возможное. Источником возможности, по Августи-ну, является материя. Здесь он также вспоминает античную фи-лософию, в частности, Аристотеля.

Поскольку бытие существует всегда, следовательно, оно нематериально и непространственно, поскольку неделимо. А таким бытием является, по Августину, только Бог. Он присутствует везде и подвластен не чувству, а только уму. Бог есть абсолютная форма и абсолютное благо.

Мы видим здесь и некоторый отход от философии Плотина, потому что, по Плотину, Бог (если мы будем понимать под Богом плотиновское Единое) существует выше истины и выше бытия. Августин утверждает, что Бог есть истина, и бытие, и благо.

Однако здесь мы можем столкнуться с одной трудностью, которая возникает из применения логики Парменида к этой про-блеме. Если допустить, что мир есть бытие, и Бог есть бытие, и Бог творит мир из ничего, то получается, что или ничто сущест-вует (что парадоксально), или что Бог должен творить мир из Се-бя (что противоречит Св. Писанию). Поэтому мы помним, что Плотин наметил такой способ решения, какой в дальнейшем бу-дет применяться и великими каппадокийцами, и Дионисием Аре-опагитом, и другими отцами Церкви, которые будут утверждать, что Бог выше бытия.

Августин утверждает другое: Бог и есть бытие. Для него не возникает противоречие между сотворением мира из небытия и существованием небытия. Не возникает благодаря тому, что не-бытие остается в нашем мире. Оно остается источником непосто-янства, временности этого мира, лжи, существующей в этом ми-ре.

Сам Августин указывал, что признать факт, что Бог есть бытие, его заставила известная фраза из книги Исход, где гово-рится, что Бог есть Сущий. Августин объединяет плотиновские характеристики Ума (умопостигаемость, бытие, вечность, истина, красота) и характеристики Единого (простота, благость и единст-венность) и изменяет акцент. У Плотина основная проблема со-стояла во взаимодействии единства Единого и множественности нашего мира; у Августина основной акцент — на отношении веч-ности в Боге и времени в мире. О том, какое внимание уделяет он этой проблеме, вы уже, вероятно, поняли, если читали «Испо-ведь”. Немного позднее остановимся на этой проблеме подроб-нее.

Таким образом, бытие существует лишь у Бога, все осталь-ное имеет частичную причастность бытию. Бытие, т.е. Бог, есть чистая форма; мир есть соединение формы и материи. Матери-альные предметы изменяются во времени и пространстве, истинное бытие не изменяется вообще. Но есть еще духовные предме-ты, которые изменяются только во времени (наша душа). По-скольку душа изменчива, то и она причастна в некоторой степени небытию, поэтому и она также сотворена из небытия. Это то, что объединяет нашу душу с материальным миром, а отличает ее то, что изменение ее происходит только во времени, а не во времени и пространстве, как у материальных предметов.

Наша душа бессмертна, но не вечна. Августин различает эти термины, поскольку вечным является лишь неизменное. Материя, по Августину (в отличие от платоников), не ничто, а выше небы-тия; материей Августин называет все то, что изменяется. Следо-вательно, существует материя не только чувственная, но и умо-постигаемая. Если есть умопостигаемая материя, то у нее есть и некая умопостигаемая форма. В частности, наша душа, по Авгу-стину, это оформленная духовная материя.

Понятие «материя” Августин использует скорее в плоти-новском смысле, чем в обыденном нашем понимании. Для Пло-тина душа есть материя для ума, ум есть материя для единого, т.е. материя есть все то, что может воспринять некоторую форму, а форму, как мы помним, также нельзя воспринимать только как материальную пространственную категорию. Форма есть все то, что через что осуществляется познаваемость предметов.

Примерно так же понимает и Августин термины «материя” и «форма”. Поэтому когда Августин говорит о том, что наша ду-ша имеет материю и форму, ни в коем случае не стоит восприни-мать это чувственным образом.

Учение о времени

Наш мир и наша душа изменяются во времени. Проблема времени для Августина — одна из основных, ей он посвящает практически всю 11-ю книгу «Исповеди”. Начинает он с того, что задает вопрос: «Разве не обветшали разумом те, кто спрашивают нас, что делал Бог до того, как создал небо и землю?” И пытается логически доказать точку зрения сторонников теории, согласно которой если Бог ничего не делал до того, как создал небо и зем-лю, то Он не может быть назван в абсолютной мере Богом, ибо Он бездействовал; а если Он что-то делал, то почему тогда не творил?

На это Августин отвечает следующим. Во-первых, сами рассуждающие рассуждают во времени, поэтому подняться над временем и понять Бога, существующего в вечности, они не мо-гут. А с другой стороны, творя мир, Бог одновременно творит и время. Поэтому спрашивать, что было до того, как Бог сотворил мир, несправедливо, неверно, потому что не было «до того” — вместе с миром творится и время. Поэтому Августин отвечает на этот вопрос смело: Бог ничего не делал. Конечно, пишет Авгу-стин, я мог бы повторить шутку, которой один богослов отделал-ся от назойливых оппонентов, отмахнувшись фразой, что Бог придумывал отдельное наказание для тех, кто задает подобного рода вопросы. Однако Августин отвечает на вопрос серьезно.

Но Августин не останавливается на этом и задает вопрос: что такое время? Вопрос этот не пустой и не случайный, потому что если мы пытаемся понять изменчивость мира, мир и душу (а душа, как мы помним, в первую очередь интересует Августина), то мы обязаны познать время, в котором душа и мир существуют.

Вопрос о существовании времени сам по себе необычен. Ведь о существовании чего-то говорится всегда как о существо-вании во времени, чаще всего — в настоящем. Но как говорить о существовании времени? Время существует во времени!?

Разбирая по частям, Августин повторяет, что по всеобщему мнению во времени существуют три части: прошлое, настоящее и будущее. Здесь возникает парадокс: прошлое уже не существует, будущее еще не существует, поэтому познать можно только на-стоящее. Но где это настоящее? Сначала Августин пишет, что на-стоящим для нас может являться год, в котором есть и прошлое и будущее. Затем можно сузить это понятие до месяца, дня, часа, минуты, и в конце концов мы приходим к некоторой точке. Но как только мы пытаемся эту точку схватить, настоящего уже нет — оно стало прошлым. Мы пытаемся понять будущее, но тоже никак не можем его схватить, оно есть или в будущем, или в прошлом.

О существовании говорится только в отношении настояще-го, поэтому о существовании времени тоже можно говорить лишь в этом аспекте. И прошлое, и будущее существуют лишь как то, что мы в настоящий момент представляем — или вспоминаем, или предвидим. Поэтому Августин утверждает: можно сказать, что существует лишь настоящее, а о прошлом и будущем можно говорить лишь как о настоящем прошедшего и настоящем будущего. Все существует в настоящем: прошлое существует в памя-ти, а будущее — в предчувствовании. Это предчувствование мы определяем, исходя из настоящего. Как о грядущем восходе солнца мы судим о появившейся заре. Мы видим зарю и знаем, что скоро будет солнце. Так же и о будущем мы судим по тому, что существует некоторое настоящее. Поэтому правильнее гово-рить не о прошлом, настоящем и будущем, а о настоящем про-шедшего, настоящем настоящего и настоящем будущего. И су-ществуют они только в нашей душе: настоящее прошедшего су-ществует в памяти, настоящее настоящего в непосредственном созерцании, настоящее будущего — в ожидании. Августин при-ходит к выводу: время существует лишь в нашей душе, т.е. оно существует субъективно.

Обычно эту концепцию в истории философии связывают с именем Иммануила Канта. Но, по Августину, объективный мир существует во времени, поэтому он склоняется к той точке зре-ния, что время существует и в нашей душе, и объективно, но время есть свойство не материального, чувственного мира, а ду-ши. В «Исповеди” Августин отвечает на вопрос о времени: время есть некоторая протяженность. А на вопрос: «Протяженность че-го?” — он отвечает: «Протяженность духа”.

Но что же такое время? Откуда оно берется? Некоторые фи-лософы говорят, что время есть движение — в частности, движе-ние звезд. Августин не согласен с таким положением, ибо движе-ние мыслится во времени, а не наоборот — время в движении. Поэтому при помощи времени мы можем мерить обороты звезд, но не наоборот. Мы знаем, что само движение звед может быть или быстрым, или медленным, а для этого должен существовать критерий. Поэтому не движение есть время, но движение сущест-вует во времени. А что же такое, собственно говоря, время? Это для Августина остается тайной. Единственное, что он говорит о времени, что это есть некоторое протяжение духа. Августин за-канчивает свое рассуждение о времени фразой: «В тебе, душа моя, измеряю я время”.

Космология

Вместе со временем Бог создает и материальный мир. Ма-териальный мир для Августина не есть небытие, не есть, как го-ворил Плотин, «разукрашенный труп”, намекая на этимологиюслова «космос” («красота”). Августин не разделяет и античную концепцию мира как существующего в циклическом времени — ту концепцию, которую разделяли философы-стоики, согласно которой мир постоянно возникает и постоянно сгорает. Мир су-ществует один раз, он существует не в цикличном времени, а во времени линейном, иначе жертва Иисуса Христа оказалась бы напрасной, и в каждом новом, сменяющем друг друга мире по-требовалась бы своя жертва Спасителя, что является абсурдным. Поэтому мир движется в линейном времени, мир существует ре-ально, он есть творение Бога — творение благое, творение из ни-чего, а не эманация, а значит не порождение природы Бога. Тво-рение есть результат не природы Бога, а Его благодати. Бог мо-жет творить, а может и не творить, это акт Его воли, Его благода-ти. Таким образом через этот акт благодати Августин отделяет мир от Бога; Бог находится вне мира. Но мир творится Богом из ничего, поэтому это ничто входит в мир, а от него все несовер-шенство и вся изменчивость мира, а от Бога, от бытия — все со-вершенство, вся красота, все бытие мира.

Из ничего творится одновременно и материя, и форма. Ав-густин пытается соединить два высказывания: с одной стороны, описание шести дней творения, а с другой — фразу из книги Ии-суса, сына Сирахова, о том, что Бог сотворил весь мир сразу. Ав-густин указывает, что Бог действительно творит весь мир сразу в виде неких семенных логосов, в которых заложено все после-дующее развитие мира. В дальнейшем каждая вещь развивается, имея в себе этот логос — как бы программу своего развития, ко-торое описано в Шестодневе. Это развитие мы наблюдаем и в со-временном нам мире. Бог предопределил судьбу каждой отдель-ной вещи, которая имеет судьбу — замысел, заложенный в Боге, в Его Логосе.

То, что мир задуман как разумное творение, Августин дока-зывает фразой из книги Премудрости Соломона, согласно кото-рой Бог расположил все согласно с числом, мерой и весом. Сле-довательно, отношение между вещами определено числами, ме-рой, поэтому мир имеет иерархическую структуру.

Но мир неоднороден, в нем есть и благо, и зло. Проблема зла явилась для Августина одной из основных в его эволюции, от его первоначального отхода от христианства и прихода к манихе-ям и последующего возврата в христианство. Августин разделяет плотиновскую точку зрения, согласно которой зло в мире не су-ществует. Зло не имеет субстанциальной основы, и в этом мани-хеи ошибались.

С одной стороны, Августин указывает на то, что зло прихо-дит в мир из небытия, из которого Бог творит мир. А поскольку небытие как таковое не существует, то не существует и зло. Бог не мог сотворить мир, подобный Себе, ибо Бог не может сотво-рить Бога. Любое творение всегда ниже Бога, поэтому любое тво-рение есть недостаток благости. Зло и есть этот недостаток, ли-шенность благости. Зло существует лишь в этом аспекте — как недостаток благости. Так же, как существует тень — недостаток света; сама по себе тень не имеет субстанциальной основы.

Августин воспринимает и другую античную традицию объ-яснения существования в мире зла — стоическую, согласно кото-рой зло и добро находятся в гармонии. Мы познаем зло только тогда, когда знаем добро. С другой стороны, нам часто кажется злом то, что в действительности является добром. Поэтому зло — это часть общего порядка мира.

Августин разделяет естественное и нравственное зло. Есте-ственное зло — зло, существующее в мире как бы онтологически; нравственное зло — зло, существующее в человеке как его грех. Естественно, зла онтологически не существует, мир — это благо, хотя и в меньшей степени, чем Бог. Существует нравственное зло в человеке, как его воля. Хотя воля есть благо, но она несовер-шенна, поэтому это благо не абсолютно.

Во многом видны античные наслоения в философии Авгу-стина, в частности, положение о иерархической структуре мира. Еще у Аристотеля была идея о том, что каждый предмет имеет в мире свое собственное естественное место. В дальнейшем мы увидим, как у Августина эта идея о естественных местах претво-рится в этическое учение о счастье и о благе.

Учение о человеке

Но если естественного зла не существует, то существует зло моральное — зло в человеке, зло как грех. Человека, который для Августина также является одной из основных проблем, Августин трактует с точки зрения двух христианских догматов: с одной стороны, человек — образ и подобие Божие, а с другой — суще-ство греховное, ибо наши прародители совершили первородный грех. Поэтому когда Августин описывает человека как образ Бо-жий, он часто возвышает его, но тут же показывает, что человек, как существо греховное, не совершенен, и часто впадает в кажу-щийся пессимизм. Поэтому антропологию Августина невозмож-но понять без его христологии, без того, что Спасителем был со-вершен акт искупления человеческих грехов.

Говоря о сотворении человека, Августин говорит, что чело-век сотворен из ничего — и его тело и душа. Тело не есть могила души, ибо, как пишет Августин, отвечая платоникам, утверждав-шим, что тело есть оковы, гробница души: «Разве кто-нибудь лю-бит свои собственные оковы?” Тело и душа имеют благую при-роду при условии, что тело задумано как та часть природы чело-века, которая подчинена душе.

Но из-за грехопадения тело вышло из подчинения, и про-изошло наоборот: душа стала служанкой тела. Христос Своей ис-купительной жертвой восстановил первоначальный порядок, и люди опять поняли, что тело должно служить душе.

Человек, по Августину, составляет единство души и тела. Здесь он возражает платоникам, утверждавшим, что сущностью человека является лишь душа. Августин поправляет платоников, говоря, что человек есть разумная душа, владеющая своим телом.

Таким образом, человек представляет собой единство души и тела. Но тело и душа — это все же абсолютно различные суб-станции, обе изменяющиеся, но душа не имеет пространственной структуры и изменяется лишь во времени. А раз так, то душа не смешивается с телом, но всегда находится в теле. Душа есть ос-нова жизни, разумное начало; именно душа сообщает и жизнь те-лу, и позволяет через тело познавать чувственный мир. Но с те-лом душа не смешивается, оставаясь соединенной с ним, но не-слиянной.