Совместимость Шакти (крийи) с Шивой (джнаной)

Адвайта комментатор древних текстов может подвергнуть сомнению совместимость крийи и джняны. Адвайтин сказал бы, что, если Шива, или Я, считается совершенным, тогда в Шиве не может быть крийи. Крийа или карма, как понял бы ее Адвайтин, – это знак несовершенства – мы совершаем действие, когда есть некоторая потребность или нужда того, что мы хотим осуществить. В ответ на это можно указать, что это возражение обосновано только по отношению к волевому действию, которое мы называем карма. Это не имеет силы по отношению к крийе, которая является спонтанной и естественной активностью. Она естественна в том смысле, что она не вызвана каким-либо мотивом и здесь нет усилия воли. Даже Гаудапада, Адвайтин, принимает эту позицию, когда он, объясняя Творение, говорит: “Это (Творение) есть истинная природа Господа; то, что совершенное Бытие Желает.” Адвайтин может спросить еще: “Если в Шиве нет нужды, побуждения или мотива что-либо делать, какова причина Его деяний?” В ответ мы бы сказали, что это объясняется свободой (сватантрйей) Шивы. Шиве нет нужды делать и все же Он делает. Шива не обязан делать; Шива не обязан не делать. Если кто-либо желает получить объяснения активности Шивы, мы сказали бы, что, когда Сознание свободно и полно, то оно естественно истекает в творческую активность. Это не значит, что Шива действует все время. Шива волен действовать, но также волен остановить всю деятельность и находиться в тишине в Себе, наслаждаясь внутренним блаженством Своей природы (сварупамаршана). Для ребенка естественно играть, но это не значит, что он играет двадцать четыре часа в сутки. Крийа, следовательно, может гармонировать с состоянием отсутствия желаний или совершенством. Мы бы еще сказали, наоборот, что крийа, или спонтанная активность возможна только, когда мы, даже в некоторой мере, достигаем состояния отсутствия желаний. Это состояние подтверждено случаями действительного переживания. Например, мы чувствуем себя как играющих, поющих или делающих что-либо только тогда, когда мы относительно свободны и полны. Когда мы обременены заботами и тревогами, мы не чувствуем себя так. Все истинное художественное творчество спонтанно эманируется из свободы и полноты артиста. Художественное творчество – это, хоть и несовершенный, но пример крийи. Упанишады также принимают эту позицию, когда заявляют:

“Все это проистекает из Самого Блаженства.”

Мнение в том, что без желаний, совершенное состояние Сознания не нуждается в лишении активности.

Вполне возможно, что кто-либо является свободным от всех принуждений, желания или побуждения, но все же искры радостной активности проистекают из него. Это именно то, что подразумевается под лилой (“игрой” или ”развлечением”) в Тантрической традиции и под мауджа (“ свободным выражением радостной активности”) в Суфийской мистической традиции.

Оно является единством обеих свобод – “свободы от” и “свободы для”.

Адвайтический комментатор текстов кажется признает “свободу от ” и отвергает “свободу для”, так как Адвайтин считает “свободу для” несовместимой со “свободой от”. Адвайтин был бы прав только, если “свобода для” толковалась бы языком мотивированного волевого этического действия (кармы). Но если “свобода для” понята в смысле крийи, выше упомянутой, обе свободы – “свобода для” и “свобода от” – вполне совместимы.

Второе возражение к концепции совместимости крийи и джняны в том, что природа джняны и природа крийи такие, что они противостоят друг другу. Джняна – это пассивное состояние и, следовательно, оно не может согласовываться с крией или активностью, которая диаметрально противоположна состоянию пассивности. Кроме того, деятельность субъективна (пурушатантра), в то время как знание объективно (вастутантра). Они противоположны друг другу, как свет и тьма. Как могут эти две несовместимые идеи сочетаться? В ответе на вышеупомянутое возражение можно указать, что все это касается кармы, а не крийи. Крийа – это состояние и реализации, и активности. В крийе кто-либо – это не исполнитель в смысле усилий, так как активность течет автоматически, здесь нет напряжения воли. Состояние крийи может быть выражено в таком парадоксальном утверждении: “пассивная активность”, “бездейственная активность” или “расслабленная активность”. Такая активность вполне совместима с джняной. В Индии существует старинная традиция “пассивной активности”. Бхагавад-Гита ссылается на такой вид активности более чем в одном месте, когда она говорит: “Хоть и дающий себе волю в активности, он не делает ничего.” “Я исполнитель этого, но все же нельзя считать меня исполнителем.” "Кармайогин, совершающий всю деятельность, знает, что он не делает ничего," – и т.д.

Йогавашиштха также касается того же, когда говорит: “Имеющий притворное желание снаружи, а внутри не имеющий желания вообще, живи в этом мире, О Рагнава, будучи не деятелем внутри и деятелем снаружи.”

Или: “Двигайся, О Рагхава, будучи возбужденным (в активности) снаружи и холодным внутри.” Мистический поэт Кабир говорит: “Вся активность свершается благодаря мне, и все же я далек от действия.” Факт, что крийа субъективна, не лишает права крийу быть гармоничной джнане. Быть субъективной просто означает, что она свободна в действии. Почему это будет противостоять джнане? Противоречие между двумя здесь будет только в смысле, что крийа или карма, как считает ее Адвайтин, – это знак несовершенства, в то время как джнана – это состояние совершенства. Мы уже опровергали это возражение, показывая, что крийа отлична от кармы. Крийа (“активность”) обычно предполагает краму (“последовательность” или “непрерывный ряд”). Активность – это обычно серия движений, одно за другим. Она более отдаленно предполагает кала (“время”). Без времени не может быть последовательности; также истинно, что не может быть времени без последовательности. В действительности, последовательность и время – это одно и то же; настоящий смысл “одного за другим” – это время. Хотя последовательность представляется настоящей природой активности (крийи), это истинно только в случае обычной активности (лаулика крийа); это не применимо к вечной активности Господа. В Первичной Реальности нет времени и, таким образом, здесь нет последовательности. Шива является акрама (“без последовательности”). Следовательно, крийа уровня Шивы также акрама, или без последовательности. Здесь может быть поднято очень серьезное возражение. Как может здесь быть бес-последовательная активность? В введении к стиху 2.1.2. Ишварапратйабхиджня-карики Абхинавагупта сам поднимает это возражение, представляя пурваракшин, когда он говорит: “Последовательность – это настоящая природа крийи (“активности”), но в Господе, лишенном времени, нет крамы, и, таким образом, в Нем (Шиве) не может быть активности (крийи)".

В ответ, однако, Абхинавагупта говорит: “Точно как последовательность невозможна в Шиве, так последовательность также невозможна в Его активности.” Но будучи пищей для оппонента, то, что говорит Абхинавагупта в своем ответе, является только подтверждением позиции, а не объяснением или оправданием этой позиции. Сказать, что: “Поскольку Шива является акрама, крийа Шивы также акрама”, – это не ответ на возражение, что в бес-последовательном состоянии Шива-сознания не может быть активности. Если активность (крийа) – без последовательности (крамы), это не активность вообще. Назвать ее активностью – это неправильное употребление термина; в действительности, “бес-последовательная активность” (акрама-крийа) – это противоречие в терминах. Подтверждение понятия акрама-крийи подобно доказыванию, что “обычный огонь – это тепло, а божественный огонь – не тепло”. Если так называемый божественный огонь – это тепло, он вообще не является огнем; называние его огнем – это противоречие в терминах. Основной вопрос оппонента – как переживание бес-последовательной активности вообще возможно. Аргумент оппонента склонен исключать настоящую способность существования акрама-крийи. Хотя Абхинавагупта отвечает на выше упомянутое возражение не явно, показывая или доказывая возможность бес-последовательной активности, ответ скрыто присутствует в его позиции.

Реальность – это Сознание (чинмайа), и активность Сознания была бы естественно формой размышления (вимарша) или волеизъявления (крийа). В физической активности есть последовательность (крама), а в активности Сознания, то есть, в размышлении или волеизъявлении, нет нужды быть краме. Например, если бы мы строили здание, первым мы бы построили фундамент, потом постамент, стены, крышу и т.д., помещая кирпич один за другим. Но если мы строим здание умом, или сознанием, мы можем вообразить сразу целое здание. Здесь активность непоследовательна, ибо мы не кладем ментально кирпичи один за другим. Используя пример, данный самим Абхинавагуптой, физическая активность готовки еды имеет различные шаги. Кроме того, различные шаги обусловлены согласно законам причины и следствия. Но внутри сознания нет такой обусловленности; мы можем свободно думать или даже сразу умственно создавать все шаги процесса приготовления. Последовательность в активности логически относится к детерминизму причины и следствия. Свобода (сватантрйа) и бес-последовательная активность (акрама-крийа) также логически связаны. В физичекой активности мы не можем обойти последовательные шаги активности по желанию, так как они причинно связаны. Но в случае активности сознания, мы можем думать или творить различные шаги по желанию, таким образом, активность не нуждается в последовательности. Свобода является уникальной характеристикой Сознания; Сознание не зависит ни от чего, кроме своей активности. Следовательно, естественно, что оно имеет бес-последовательную активность. Кроме того, в сфере физической активности есть примеры непоследовательной активности (акрама – крийа). Например, если кто-либо давит на подушку ногой и, продолжая надавливать на подушку, не двигает ее, тогда это активность, в которой нет последовательности, ибо в активности нет промежутка; активность давления подушки – это единственное действие в последовательности. Оппонент может далее возразить, что даже если допустить, что есть непоследовательная активность, активность, тем не менее, подразумевает время, так как последовательность активности находится во времени. Поскольку время появляется на низшей стадии творения, и в Первичном Шиве нет времени, то в неотносящемся ни к какому времени Шиве может не быть активности. В ответ на это я укажу две вещи. Первое, эпистемологическое устройство нашего обычного сознания таково, что мы не можем постичь ничего, кроме существующего и происходящего во времени; время – это необходимое условие нашего мышления. Хотя Реальность, или Шива, не относится ни к какому времени (акала), но когда мы пытаемся постичь его, мы используем категорию времени. Когда мы пытаемся изобразить “Не относящийся ко времени” (акала), мы постигаем только “Вечное Время” (махакала). Таким образом, крийа Шивы безвременна, однако, мы можем постичь ее только как незримую непрерывность времени. Это ограничение нашего мышления. Второе, точно как возможно постичь бес-последовательную активность, так возможно постичь бес-последовательное время или “не относящееся к определенному времени время”. Это было бы что-то подобное “не относящаяся к определенному времени продолжительность”, постулированная последователями Т.Х. Грина и Анри Бергсона. Это парадоксальное “не относящееся ко времени время” или “безвременная продолжительность” является не внутренне противоречивым понятием, а возможностью вызвать идею непрерывности без последовательности и перерыва. Это “время”является равным Шакти или самой крийе.

Связь Шива – Шакти

Я уже объяснял, что Шива и Шакти – это не две реальности или даже не две части одной реальности – связь между двумя в том, что они тождественны. Что касается вопроса почему мы разделяем?. – Слова дополняют две характеристики одной реальности, но означают одну и ту же реальность. Шива постигается как динамический, и истинный динамизм Шивы называется Шакти. Хотя связь Шивы и Шакти в тождественности, в текстах мы обнаруживаем аллегорические упоминания Шивы-Шакти, которые могут внушить, что связь – в единстве-и-в-различии или даже в различии. Тантры полны аллегорий, символов и поэтического выражения. Если кто-либо незнаком с традицией, он может заблуждаться. Существуют три типа аллегорического описания, которые могут наталкивать на три следующие концепции связи Шивы и Шакти:

а) Шива и Шакти изображаются как супруги или как пара в любви. Это наводит на мысль, что Шива и Шакти – это двое, существующие в гармонии, которая предполагает двойственность сущности.

б) Шива и Шакти также известны как Шактимана и Шакти. Шива как Шактимана (“обладатель Шакти или силы”) предполагает субстанционально-двойственную связь. Шива является сущностью, а Шакти – ее двойственностью, Шива обладает силой.

в) Шива и Шакти также, говорится, идентичны, различие существует только в имени.

Следующая линия мысли, выраженная в Кашмирском Шайвизме, делает очевидным, что, исходя из трех вышеупомянутых альтернатив, третья – это настоящая позиция Кашмирского Шайвизма: Реальность – одна и та же, называется ли она Шива или Шакти.

На вопрос, почему тогда другие типы описания даны в текстах, ответ простой. Эти описания символические и поэтические, они не рассматриваются буквально. Тождество Шивы и Шакти может быть описано аллегорически дуалистическим языком. Абхинавагупта проясняет, явно обращаясь к Вайшешика философии Канады, что в философии Шивы, или Кашмирского Шайвизма, Шакти – это не качество (дхарма) и, следовательно, она не имеет никакого основания (ашрайа). В понятии сущности – качества отношения, сущность является основанием, которое владеет качествами, находящимися в нем, или держится ими. Это далее предполагает, что есть различие между сущностью и качеством. Но это не в случае Кашмирского Шайвизма. Шакти – это не качество Шивы; Шакти есть Шива.

В Тантралоке говорится, что если Шакти отлична от Шивы, даже в смысле качества, которое находится в Шиве, тогда заявление, сделанное в Трика традиции, что Шива (или Шакти) исключительно существует, было бы бессмысленным. Таким образом, термин Шива-Шакти–Самарасйа, используемый для обозначения Шивы и Шакти, не предполагает, что Шива и Шакти – двое, существующие в гармонии. Реальность обозначена двумя терминами в одном и том же, называемом либо Шива, либо Шакти.

Виды Шакти

Когда встает вопрос о видах Шакти, первый вопрос, который может быть задан: Шакти – одно или многое? Шакти имеет много различных функций и для каждой роли, которую она играет, дано отдельное имя. Это может наводить на идею, что вместо одной существует много видов Шакти. В ответе на вышеупомянутый вопрос мы указали бы, что Шакти в действительности одна, она называется многим только относительно разных результатов и следствий, которых она добивается. Например, сила горения огня и сила огня для приготовления пищи – две по отношению к различным результатам, произведенных ими. Насколько понимается сама сила (Шакти), нет разницы между сжигающим и кухонным огнем. Шакти, сила Шивы, манифестирует себя в различных формах активности. В действительности нет плюрализма Шакти, а также недуализм Шивы не уменьшается никаким способом.

Шива волен действовать, как Ему нравится, и шакти, выражающие разнообразные иччха, джнана, крийа и т.д., являются манифестациями Его свободы (сватантрйи), которая есть Шакти. Шакти в действительности означает “свободу” или “свободу дествовать” и эта единая Шакти выражается в разных формах активности.

В Кашмирском Шайвизме, как и в Тантрической традиции в общем, есть пять обозначений Шакти, классифицированных в четыре иерархические класса, которые соответсвуют четырем стадиям: Вак-шакти (“речь– или слово–сила”). Эти пять обозначений – это чит, ананда, иччха, джнана и крийа. Чит и Ананда относятся к первой стадии Вак-шакти, которая в действительности вовсе и не стадия, так как она есть трансцендентный уровень Первичного Сознания, где не существует ни слова, ни Творения. Эти двое соответствуют трансцендентным категориям (таттвам) Шивы и Шакти. Поскольку Шива и Шакти – не две реальности, а одна, эти двое относятся к тому же уровню. Естественно, следовательно, что чит-шакти и ананда-шакти также относятся к тому самому трансцендентному уровню (пара). Поскольку на этой трансцендентной стадии Сознания нет двойственности – процесс Творения не начат – это является стадией чистого единства. Следовательно, это является стадией чистого ахам, чистого субъекта или чистого “Я есть”, а не стадией ахамидам (“Я есть это”), так как “это”, объект, еще не возникло. Другие три шакти – иччха, джняна и крийа – которые ниже, чем чит и ананда и которые находятся в иерархическом порядке, связаны с процессом Творения. Следовательно, они возникают только, когда начинается процесс Творения (см. главу ниже). Чит-шакти – это сила осознания, просвещения и знания. Различие между сознанием и неодушевленной материей (джада) в том, что неодушевленная материя не “знает”, в то время как сознание “знает”. Здесь “знание” используется не в смысле знания какого-либо специфического объекта, а в основном смысле осознания или просвещения.

Ананда-шакти – это блаженство, которое естественно присутствует в Шиве. Она является истинной природой Я, которая предполагает, что радость Шивы не вызвана какой-то внешней вещью, как она вызывается у скованной личности, а существует в Шиве сама по себе. Шива создан из радости, как она есть. Используя аналогию, свет луны – это не ее собственный свет; он отражается от солнца. Свет не является природой луны. Но в случае солнца свет не отскакивает ни от чего еще; свет – это настоящая природа солнца. Свет происходит от солнца самого по себе. Подобным образом, блаженство естественно проистекает из Я, так как блаженство составляет Я. Блаженство предполагает свободу. Поэтому ананда-шакти определяется как сватантрйа или “свобода”. Страдания означают, что некто скован ограничениями; он нуждается или желает чего-либо, чего не в силах достичь. Наоборот, счастье означает, что он достиг всего, что он хочет; здесь нет разрыва между желанием и его осуществлением. Ананда предполагает, что нет никаких ограничений; человек совершенно свободен.

Причина, почему ананда называется ананда-шакти, заключается в том, что шакти подразумевает динамизм, и ананда динамична. Тантрическая традиция имеет значительное понимание, что ананда или “радость” является в действительности крийей или спандой. Ананда – это не статическое состояние сознания. Скорее, она – течение Сознания. Это течение может быть направленным внутрь движением, течением внутри самого Сознания. Иногда оно может выражать себя как направленное наружу течение творческой активности. Когда мы находимся в состоянии внутреннего довольства и ничего не делаем, даже тогда есть направленное внутрь тихое течение Сознания. Это особое состояние ананды символически выражено в улыбке Господа Шанкары в Шамбхави мудре. Направленное наружу течение ананды выражено в форме космического танца творения, символического танца (нритйа) Шивы Натараджи. Ананда в любой форме – это крийа. Поэтому ананда называется ананда-шакти.

Триада иччха-джняна-крийа описывает процесс творения. Иччха означает волю творить. Когда Шива желает творить мир, или проявить Себя в форме мира, это является иччхой. Иччха – это первый проблеск (саматкара) творческой активности в Шиве. Здесь надо заметить, что в случае Шивы, иччха не похожа на обычный волевой акт, в котором мы напрягаем нашу волю и прилагаем усилия; иччха в Шиве возникает спонтанно и без усилий (анайаса). Воля здесь – это спонтанная воля. После волеизъявления творить, в уме Шивы возникает мир, следующий шаг – это замысел (джняна) мира. Полная умственная картина того, что будет сотворено, приходит на ум Шиве. Поскольку в этой стадии мир остается идеей или умственным образом в Шиве, она называется джняна. В этом случае джняна не означает осознание или просвещение, которое является природой Сознания. Она означает идею или задумку. Поскольку идея в уме это ни что иное как джнана, она называется джняна. После умственной картины (джнана) предполагаемый мир становится завершенным в уме Шивы, следующая стадия – это внешнее проектирование мира как проявление (абхаса).Она называется крийа, что означает внешнюю активность творения.

В случае обычного творения, такого как творение горшка гончаром, оно является физическим или материальным. Но в случае Шивы нет материального творения; мир творится или проектируется как отражение, или абхаса (“проявление”), подобно отражению в зеркале. Поскольку отражение в зеркале – это не только идея (джняна) ума, а действительное явление (абхаса) снаружи ума, оно может быть названо внешним или даже физическим. Таким образом, крийа – это экстериоризация или облачение в физическую форму идеи (джняны). Крийа в этом смысле не означает вимаршу, которая является природой пракаши Шивы; она означает отдельный шаг в творении, последний шаг – внешнюю проекцию. Иногда есть неправильное понимание относительно значения иччха-джняна-крийа.

Неспециалисты иногда понимают его как “знание-волеизъявление-ощущение”, которые являются тремя способностями ума. Но это грубое непонимание терминов. Иччха, джняна и крийа – это три иерархических шага творения, которые находятся в любом виде творения. Когда архитектор конструирует здание, он сначала желает конструировать его. Это иччха. Потом в его уме формируется цельная картина или идея предполагаемого здания; здание воздвигается в форме чистой идеи. Это джняна. Потом архитектор на самом деле конструирует здание – здание вступает в физическое существование. Это крийа. В творении вселенной также, Господь сначала желает творить (иччха); потом в Шива – сознании, как замысел (джняна), ясно формируется цельная картина предполагаемой вселенной; в конце концов, Господь на самом деле творит вселенную, внося ее в видимое существование (крийа).

Также нужно заметить, что термины джняна и крийа не используются здесь в общем смысле просвещения и динамизма (пракаша и вимарша), которые являются сопутствующими значениями для Шивы и Шакти. Они используются здесь в специальном смысле шагов творения. Когда что-либо, что будет сотворено, формируется как идея в уме, это джняна, а когда оно на самом деле творится как внешняя реальность, это крийа. Джняна – это внутреннее или умственное творение чего-либо; крийа – это внешнее или физическое творение того же.

Общие вопросы сотворения

Есть несколько общих вопросов, которые уместно рассмотреть для прояснения понимания природы Сотворения в соответствии со взглядом КШ. Например, можно спросить: “Почему Шива создал мир?” Как связаны между собой Творение и Творец? Почему Творение не влияет на творца? Как может меняющийся мир быть логически примерен с неизменной Реальностью (Шивой), из которой, как сказано, он произошел? Как можно объяснить присутствие в мире зла и страданий, когда говорится, что он произошел из Реальности, являющейся ничем другим как добром и блаженством? Направление в развитии мысли при ответе КШ на эти вопросы определяется рассматриваемой в нем природой Творения. Рассмотрим последовательно эти вопросы. Первый и самый важный – почему Шива создал мир. Этот вопрос особенно важен в той связи, что Шива, Творец, определяется как совершенное Бытие, которое не имеет никаких желаний и не испытывает нужды в чем-либо. Мы совершаем действия в соответствии с нашими желаниями или потребностями. Почему совершенное Бытие, которое ни в чем не нуждается, может делать что-нибудь, не говоря уже о гигантской работе Сотворения? Сторонники АВ утверждают, что не может быть никакой активной созидательной деятельности от имени Брахмана, поскольку Брахман ни в чем не нуждается. Таким образом, Творение рассматривается как наложение на Брахмана и считается изначально невежественным (авидйа). Предания Упанишад, описывающие Брахмана как творящего мир, могут быть рассмотрены в качестве мифов (акхйаика), как и поступают сторонники АВ.

КШ имеет ясный ответ на этот вопрос:

Сотворение не является действием, вызванным какой-либо потребностью или желанием, оно – самопроизвольная, спонтанная деятельность (спанда) Шивы. Мы уже обсуждали концепцию спанды или крийи, нет нужды повторно рассматривать это здесь. Достаточно сказать, что природа блаженства (ананда) – свободное разлитие в спонтанной активности, родом которой является и Сотворение. Это эманация (спхурана) или природная лучезарность (виджримбха) Шивы. Это Божественная игра (лила), которая свободно и спонтанно происходит из состояния радости; это спонтанный и полный блаженства танец Натараджи (танцующего Шивы). Натараджа – это наиболее подходящий символ Шивы как Творца, учитывая что Создание не для ананды, но из ананды. Это не означает, что Шива еще не обладает анандой и поэтому начал Божественную игру Созидания. На самом деле Шива уже полон ананды, и полнота ананды свободно проистекает в радостной деятельности Созидания.

Следует прояснить, что деятельность Созидания не является необходимой для Шивы, она также не является некой автоматической деятельностью механического типа, но полностью свободной, соединяющей качества абсолютной свободы и легкости, или спонтанности. Вопрос об отношениях Творца и Творения был рассмотрен в главе о Шакти. Здесь достаточно отметить, что Творение – это свободная деятельность Шивы; отношения между Творцом и Творением такие же, как и между свободным деятелем и его свободным действием. Если вопрос относится не к связи действия Сотворения, а к связи объектов и вещей творения с Шивой, то можно сказать, что эта связь вполне идентична, поскольку мир един в своей сущности с Шивой-Сознанием.

Но эта идентичность – это идентичность сущности, а не формы или функции. Мир отличается от Шивы формой – Шива является чистым сознанием, и мир – это абхаса (“кажущаяся форма”) Шивы-Сознания. Индивидуальная душа также идентична с Шивой, поскольку создана из той же субстанции-Сознания. Но индивидуальная душа (пашу) отличается от Шивы, поскольку она ограничена и заряжена невежеством (мала).

Таким образом, Творение, состоящее из чувствующих индивидуальностей и неодушевленной материи, идентично с Шивой в своей сущности, но отличается от Него формой и функцией.

Ответ на вопрос, почему Шива не подвержен влиянию Своего творения, состоит в том, что Он обладает совершенной свободой (сватантрйа). Шива не подвержен влиянию ни действия Сотворения, ни вещей и событий Творения (мира). Причина, по которой Он безмятежен в Своей свободе, заключается одновременно в “свободе для” и в “свободе от”. Он не зависит от Своего собственного действия Сотворения, потому что это Его свободное действие. Ничто вовне или внутри не вынуждает Его творить, Он обладает совершенной “свободой для” – свободой для действия, все это Он делает, Он делает свободно. Если Он вынужден действовать ограниченным способом, следуя принуждению, тогда конечно, Он будет подвержен влиянию. Но такого не может быть, ничто не может потревожить Его свободу.

Шива не подвержен влиянию предметов и событий мира, потому что, хотя мир и является Его проявлением, Он – вне мира. Когда Шива становится миром, это не значит, что Шива не остается прежним Шивой, или что прежнего Шивы больше нет и Он теперь становится миром, как, например, когда молоко становится творогом. Когда молоко становится творогом, молока больше нет и есть только творог; молоко полностью подвержено влиянию процесса Сотворения. Но в случае Шивы, становящегося миром, Шива остается Шивой и вместе с тем становится миром. Когда актер играет роль в спектакле, он остается самим собой и вместе с тем становится персонажем спектакля. Актер свободно принимает форму персонажа. Он не меняется в действительности; он не подвержен воздействию спектакля.

Подобным образом, Шива не затрагивается Творением, Своим свободным спектаклем, образно выражаясь. Хотя мир произошел из Шивы, Шива остается всецело Шивой (в Себе), в этом смысле он отличен от мира и трансцендентен по отношению к нему. Если оппоненты (пурвапакшин) настаивают на той точке зрения, что индивидуальная душа (пашу) есть ничто иное как Шива, и поскольку индивидуумы подвержены влиянию, Шива также подвержен влиянию, мы можем ответить, что Шива в форме индивидуума подвержен влиянию, но Шива в форме Шивы – нет. Шива как Шива отличен от Шивы как индивидуума. В абсолютизме единство этих двух заключается в сущности, а не в форме и функции. Абсолютизм не подразумевает отрицание дуальности формы и дуальности функций между Шивой и миром. Мы уже ответили на вопрос о том, как меняющийся и обусловленный мир произошел из неизменного и необусловленного Абсолюта тем, что неизменный и необусловленный Абсолют может свободно выражать себя или свободно принимать меняющиеся условия.