Проблема символа в свете философии культуры 8 страница

Анализ, стало быть, генетически предваряющий синтез, логически предваряется им. С этой точки зрения априорность формы выказывает всю свою логическую сомнительность. Ведь будучи априорной, форма должна быть условием данного; аналитика познания у Канта утверждает такой ее статус, и в разрезе аналитики Кант, бесспорно, прав. Но стоит лишь раздвинуть грани аналитики и охватить проблему в "началах" ее, как сама форма оказывается данностью с точки зрения первичного единства, и это радикально меняет суть дела. Форма в такой перспективе не определяет данное, и кантовская субординация элементов познания становится координацией их. Субординация, являющая нам содержание как нечто под-лежащее и зависимое, а форму-как нечто над-лежащее и надмевающее, диалектически устраняется, открывая нашему познавательному взору первоположенный "синтез" (кантовский "общий корень"), на фоне которого оппозиция тезиса и антитезиса выглядит в модусе не под-чиненности, а сочиненности; в сущности, форма настолько же определяет материал, насколько определяется им; в одном; отношении она-причина, в обратном рассмотре-цель, и, стало быть, причина ее-материал. Легко понять, что такой подход лишает ее всяческой стабильности и незыблемости; подвижность метода вскрывает нам ее не как догмат, а как процесс. Строго говоря, то, что мы называем формой, есть не что иное, как формование ^[6]; форма как ставший продукт оказывается лишь иллюзорной эмблемой статизации процесса, ибо подлинно форма жива лишь в метаморфозе, в превращении; вне его она лишь шлак, "сброшенная кожа", если воспользоваться выражением Г Малера, рассудочная аберрация, уместная в "гербарии", но самозванно имитирующая живой цветок, жест, мимику, жизнь в конвульсиях эксперимента, производимого с помощью электричества.

Вполне понятно, что в рамках такого эксперимента вопрос о жизни становится неуместным. Реальность поглощается формой; досадный остаток (если таковой принимается во внимание) по-разному "интерпретируется" экспериментатором! От этого "остатка" истово отшаркивался Кант, силясь оправдать его то в презумпции "als ob", то в соблазнительных аналогиях эстетики (Кант-эстетик-лукавый искуситель Канта-гносеолога; онтологические возможности кантовской эстетики-драматичнейший эпизод в умственной жизни великого мыслителя, эпизод, сулящий ему, наконец, обладание Метафизикой-Брунгильдой!-и закончившийся победой... Миме, нашептывающего эстетику благоразумные предостережения гносеолога о невозможности рациональной онтологии; освобождение Брунгильды осталось, ну конечно же, за Шеллингом, зачатом в греховной связи кантовского "критицизма" с "догматизмом" Плотина). Современные последователи буквы и духа Канта отделываются от этого "остатка" иначе; наличие его, по их мнению, вызвано несовершенством научного метода, и, стало быть, мнение это - достаточно бодрое и оптимистическое, так как несовершенное сегодня может ведь стать совершенным завтра. Перспектива-скажем прямо-убийственная!

Современный позитивизм, провозгласивший себя устами Рассела "логическим атомизмом", претерпел странную и выразительную судьбу. Строя себя по образу и подобию точнейшей из наук, претендуя на окончательное прояснение "парадоксов" науки, он в анализе своем оказался на уровне допотопных и изжитых научных представлений. Взрывная сила удара, прошедшаяся по математике и физике, оттолкнула его к благоразумному почвенничеству номинализма и редукционизма; бунтарства теории множеств вызвали ответную реакцию анализа (без той широты, которая была присуща великому Лейбницу), и огромная, но непрорезавшаяся мысль Кантора сморщилась-таки до расхожей формальнологической процедуры в "протоколах" Венского кружка ^[7]. "Логический атомизм" прекомфорта-бельнейшё замкнулся в тавтологии вечно равных себе "атомов", лишенных единства и не находящих себе мира (ибо "мир"-псевдопроблема), исполненных пустоты и холода, никогда не могущих стать "бомбами"и обреченных на оцепенелый консерватизм английского склада,-что общего имеют эти "атомы" с атомом современной им физики, позволяющим сравнивать себя по "ложности своей структуры с... космосом: с атомом, ставшим вселенной, окруженной планетами (заселенными, быть может? быть можете имеющими свои континенты? страны? культуру? быт? традиции?). Имей логический позитивизм мужество и будь он столь же "безумным", как превозносимая им наука, он, может быть, смоделировал бы свой "атомизм" не по образцу Демокритовых "идолов" или замкнутых элементов атомистики Босковича, но под стать требованиям дня; и, стало быть, языковеду пришлось бы уже не дробить слово на фонему, морфему и другие частицы без надежды понять слово как целое, но свернуть прямую анализа в спираль синтеза и увидеть, наконец, в слове не пустой знак, достойный умствований в стиле Кифы Мокиёвича, но огромную внутриатомную энергию, грозящую неслыханными взрывами и являющуюся-одновременно!-неиссякаемым источником света и тепла. Здесь следует заметить: зависимость анализа от синтеза, логический prius синтеза при генетическом post factum'e его (анализ есть не что иное, как актуализация этого prius'a) расширяет круг наших представлений о диалектической триаде; сама эта триада, мыслимая в движении, вырастает в тетраду; "четверка" вписана в "тройку" как фигурный принцип ее пространственных модификаций (фигура треугольника на плоскости пространственно вытягивается в четыре труегольника-тетраэдр), и, стало быть, любая триада диалектически заостряется б принцип тетрады, которую можно было бы назвать контрапунктом "тройки", ибо там, где даны "три" элемента, дано и "четвертое", как одновременное ведение их, или момент их целостности ^[8]. Число, мыслимое в движении,-всегда композиционно, фигурно; диалектика числовых свойств, развертывающаяся в напряженном конфликте "аритмоса" и "ритма". сталкивает их в символ "эвритмии", т. е. в сферу композиции и стиля самих фигурных образований, где обусловленность числа движением обусловлена, в свою очередь, принципами высшей стилистики числовых фигур, допускающей энное количество разнообразнейших модификаций некоей первично положенной фигуры (музыкальный временной аналог этого пространственного принципа-"тема с вариациями"). Так, в разрезе диалектической триады "четверка" есть эвритмос "тройки", логический prius ее. В обратном рассмотре она-post factum, актуализированный синтез, т. е. цель процесса; но синтез, будучи целью, является и причиной, в зависимости от наблюдательской позиции, так что понятия "цели" и "причины", незыблемо абсолютные с точки зрения анализа (кантовского, например, где "цель" отсутствует в 1-й Критике и допускается в 3-й), диалектически оказываются вовсе не стабильными, а относительными и условными прие мами методических подходов, зависящих от расположения теоретикопознавательного, так сказать, глаза, видящего в цели и причине не априорные эмблемы некоего умопостигаемого "субъекта познания", но лишь два различных ракурса одного и того же явления. Сказанное можно было бы изобразить в предельно упрощенной схеме:

где (в ракурсе нашей темы) А есть форма, В-содержание, С-синтез их, или формосодержание. При этом форма дана рядом различных эмблем, специфицирующих содержание и тем самым конфигурацию актуального синтеза. Разнообразие форм, или методических подходов (форма, па гениальному определению Дега, есть лишь способ видения), являет нам картину различных доминионов культуры, интеграция которых немыслима, если мы не расширим наш познавательный диапазон до указанной фигуры учетверенного треугольника. Формализм и есть неизбежное сужение этой фигуры до точки А; обратно, в тенденции антисимволизма, видим мы кульминацию В; свершается, так сказать, рокировка аналитических противочленов, ведущая к замене логи ческого гегемона фигуры, но ни та, йи другая тенденция не в состоянии дойти до синтеза, так что путь от анализа до синтеза оказывается невозможным, ибо в нем властвуют законы "дурной бесконечности", вгоняющие мысль втупик зеноновских апорий. Диалектически путь к синтезу начинается не с анализа, так как сам анализ есть лишь расчленение первоначальной и, стало быть, принципиальной синтетической тотальности, в которой уже после мы различаем элементы А и В, условно полагая их автономность и раздельность в целях освоения материала, помня, что расчленение носит чисто методический характер и что всякий гипостазис этого расчленения-ничем не оправданное и недопустимое появление на горизонте нашей мысли догматизма, искажающего и смещающего теоретикопознавательные ландшафты огромною тенью своей, заслоняющей нам перспективу третьего измерения, и расплющивающего мысль в двухмерной (аналитической) плоскости печатного листа, испещренного крючками формул и всяческих обозначений.

Сам синтез во взятии таком вырождается в механическое соположение ("сюнтитеми") элементов. Между тем подлинно синтез есть символ ("сюмбалло"), или проекция пространства на плоскости, являющая нам перспективу диалектической триады в четырех треугольниках фигуры тетраэдра,

каждая грань которого может быть принята за основание (многообразие методов), и где сама "четверка" является контрапунктом текучих триад и композиционным принципом их построения. Синтез, взятый в плоскостной триаде,-догмат, некритически фундирующий многие здания мысли: от богословия до биологии и логики. Критическое прочтение этого догмата стереометризирует его в символ, превращая плоскость в пространство и опрокидывая идола магической "тройки" в глубинные перспективы ритмических модификаций. Незыблемость догматически положенной триады (от богословия до логики) оказывается иллюзорной; триада вдруг вырастает в тетраду, где последняя оказывается осью вращений, модифицирующей плоскостно незыблемый треугольник в какую угодно фигуру: в пентаду, в гексаду, в гептаду.

Отсюда с непререкаемостью вытекает, что проблема символа есть проблема не формы как априорно положенного догмата, а формы в движении. Рассудочный синтез оказывается лишь частным случаем символа, допускающего бесконечные вариации синтеза в конечной комплексной фигуре. С точки зрения первоначальной целостности формосодержания отношение между формой и содержанием приобретает характер функциональной зависимости; вопреки Канту форма никогда не бывает пустой, а содержание слепым, ибо даже в процессе аналитического распада они сохраняют в Себе импульс целостности и, стало быть, пронизывают Друг друга. Формальнологически А всегда равно лишь себе, как равно себе и В; синтез их-механическая связь. Диалектически А равно В, хотя в равенстве этом каждый член одновременно хранит себетождественность, и здесь уже мы можем говорить об органической связи, поскольку различение элементов есть необходимый момент в диалектике самопостроения синтеза, который сводится теперь не к однозначной и априорной эмблеме, но к градации бесконечно творимых эмблем, индивидуально значимых и не поддающихся никаким общезначимостям рассудочной логики.

Здесь и встает перед нами проблема реальности. во всей своей уместности и неизбежности. Ведь исследование формы как таковой приводит к альтернативе: либо форма есть все, и тогда задания философской мысли распухают в гигантский флюс пан-логизма, пан-методизма, пан-гносеологизма, выдающий себя за самое лицо и упраздняющий тем самым лицо; тупик мировоззренческого скептицизма встречает здесь так называемых "специалистов", которые отказываются от внятного понимания смысла своих "специальностей", сводя его либо к голой прагматике, либо отделываясь от вопросов подобного рода ленным зевком мысли об их "ненаучности". "Научно" лишь то, что обладает формальным критерием проверки; "научно" то, о чем можно сказать ясно, о неясном следует молчать; "протокольные предложения"-блистательный образец такой "научности". Но вот, впрочем, еще один образец ее; инцидент весьма любопытный; на нем стоило бы остановиться. Морис Шлик, отрываясь на секунду от ясности своих "констатации", силится узреть их со стороны, воспроизводя любопытный эпизод с гамлетовской "мышеловкой". Вот эта наияснейшая "констатация": "События, о которых мы утверждаем, что они произошли две секунды назад, при дополнительном испытании могут быть объявлены галлюцинацией или вовсе не происходившими" ^[9]. Прекрасно,-и стало быть, галлюцинацией может быть объявлено само "протокольное предложение"... Но мы отвлеклись бы от темы, разви вая дальше соблазнительные возможности этого инцидента. Заметим: формализация, взятая за идеал, ликвидирует не только смысл научной работы, но и собственный свой смысл. Можно было бы показать это на сотнях примеров; при нынешней моде на "форму" они отнюдь не редкость*.

* Выберем один случай, он не менее поучителен, чем "случай Шлика". Речь идет о поэзии. Существует ли и здесь формальный критерий? Десятки работ по поэзии, скажем. Блока кропотливейше вскрывают нам особенности блоковской "формы"; что же дальше? Публикация исследований, запруженных статистическими подсчетами, анализом метра, рифмы и пр, есть не что иное, как публикация сырья к дальнейшей работе, которая упраздняется за "ненаучностью" своей; и, стало быть, сырье и есть наука?! "Специалист" добросовестен, ни одна букашка не проскользнет незамеченной и неотмеченной в его кунсткамере; проскользнет разве что слон простой, очевидный, гневный смысл этих вот блоковских строк:

Печальная доля-так сложно,

Так трудно и празднично жить,

И стать достояньем доцента,

И критиков новых плодить...

"Специалист", пожалуй, и здесь отметит особенности инструментовки (ст-д-ст-д-т-в третьей строке, например), ответом на что ему будет:

Молчите, проклятые книги!

Я вас не писал никогда!

Что ж: если вопрос о смысле, реальном смысле формально не разрешим, тo зачем же выбирать объектом исследования стихотворение, не уважая, как в данном случае, волю самого поэта? Не лучше ли, не естественнее ли заняться чем-нибудь другим, где вопрос о реальном смысле несуществен: скажем, семиотикой конфетных оберток или чемоданных наклеек.

Исследование формы обязательно, но в том лишь случае, когда форма не довлеет себе, а рассматривается как транспарант живого смысла.

И здесь кризис формы, расплющивающей смысл в типографскую краску на плоскости листа, указывает исследователю возможность единственного выхода: в третье измерение, имя которому жизнь. Одно из двух: либо за формой ничего не скрывается, но в таком случае и сама она "упраздняется в сомнении высочайшей игры", как гласит нам об этом один из сонетов Маллармэ, либо же исследователю приходится решительно осмысливать вопрос о возможности самой формы, и тогда перед ним встает проблема реальности.

О том, что форма не может мыслиться как нечто стабильное и безотносительное, говорит не только диалектическое прикосновение к ней, но и сама история философии в лице многих приверженцев чистого гносеологизма и методизма. Гносеология невозможна без онтологии; сознание невозможно без бытия: к этому выводу так или иначе должны были склоняться и те, кто отрицал его поначалу. Уже у Канта онтология- petitio principii в самом преддверии системы, и сколько бы он ни пытался трансцендентализировать ее "внутри", навязчивый призрак ее не переставал преследовать его в виде "остатка" после анализа понятий опытного употребления. Решительный переход к онтологии встречаем мы и у позднего Фихте (в "Наукоучении" 1804 года). Но особенно симптоматичен в этом отношении кризис марбургского пан-гносеологизма. Уже не говоря о Н. Гартмане, создателе "критической онтологии", достаточно обратить внимание на "Metakritischer Anhang" Наторпа ко второму изданию его знаменитой книги о Платоне, где "идея" уже не сводится, как раньше, к чистому логическому ограничению, но расширя ется до "становления-к-бытию" ("γένεσις εις οϋοίαν" Филеба"), до "выражения пра-конкретного, живого" ^[10]. Форма, стало быть, мыслима лишь коррелятивно. Если рассматривать ее в аспекте (гносео) логичности, т л коррелят ее-онтос (το δντως όν).

Собственно символизм всегда реалистичен. Засилие формализма и здесь сыграло присущую ему роль, внеся неразберимую путаницу в существо вопроса и отлагаясь рядом аберраций, от которых до сих пор не свободна, скажем, сфера художественной критики. Отсылаем читателя по этому вопросу к книге А. Ф. Лосева "Проблема символа и реалистическое искусство" долженствующей, на наш взгляд, стать настольной книгой для эстетиков-искусствоведов, привыкших судить о символизме, вернее было бы сказать, судить символизм по модели гипотезы Джемса-Ланге: сначала внешний раздражитель, потом пертурбации, переживаемые в форме эмоциональных состояний. Но вот что замечает в этой связи А. Ф. Лосев: "Кто достаточно внимательно прочитал, продумал и прочувствовал поэму В. Маяковского "Владимир Ильич Ленин", тот не может не представить себе ярче всего образ Ленина, как символ мировой революции, а вместе с тем и то, чем является всякий настоящий символ вообще. Было бы оскорбительным и для поэта и для всего, что он здесь изображает, понимать этот величайший образ как какую-то аллегорию или эмблему, как какую-то чисто созерцательную художественность, как метафору, как просто только общественно-политический тип, как какую-то натуралистическую копию. Только понятие символа в том виде, как мы его проанализировали выше, способно теоретически и литературно-критически охватить основной прием Маяковского при изображении им Ленина" ^[11]. Реалистичность символизма, безотносительно к тому, научный ли это символизм или художественный,-непререкаемый вывод диалектики сим вола. Но именно здесь мы сталкиваемся с двумя, так сказать, аберрациями, возникающими на стыке символа и реальности. Прояснение и устранение их открывает нам положительные перспективы проблемы.

О первой аберрации мы уже говорили. Суть ее-в редукционизме, где вопрос о реальности вне и помимо символической формы объявляется неуместным. Можно назвать эту аберрацию философской по преимуществу, поскольку присуща она именно философскому или около-философскому сознанию. Разумеется, что при таком подходе отпадает вопрос об отражений; символ мыслится исключительно как выражение ("reine geistiger Ausdruck", по Кассиреру). Вторая аберрация- наиболее распространенная, так как принадлежит она обыденному сознанию. На ней мы и остановимся.

Символ (в плане морфемы) не поглощает здесь реальности. Он именно ее отражает. Но отражает так, что в отражении этом не остается места выражению; в лучшем случае оно выполняет роль пассивного и зеркально точного оформителя отражения. И, кроме того, под реальностью подразумевается здесь реистичность. Понятно, что такое воззрение чревато самыми безапелляционными последствиями, разрушающими как символ, так и самое реальность.

Одно из этих последствий нам уже приходилось не раз отмечать в ходе предыдущего изложения. Речь идет о мифе. Бесспорно, что миф есть отражение и выражение. Недоразумения начинаются не с простой констатации этого очевидного факта, но при интерпретации его. В каком смысле миф есть отражение и в каком смысле он-выражение?

Мы утверждаем: миф отражает и выражает реальность. Вопрос в том, как мыслится нами реальность и сам процесс ее отражения и выражения. Наивное сознание умозаключает к реальности от символизирующей ее формы; при этом сама реальность оказывается однородной с формой, т. е. форма гипостазируется до реальности, так что изображение становится некоего рода реальным существом. Абсурдность этой операции ярко заявляет о себе на конкретных примерах. Ибо как. же быть, если изображение рисует нам, скажем, беса, черного, как сажа, и с копытцами. Наивное сознание преодолевает этот Рубикон двумя способами через наивное отрицание или наивное утверждение.

"Что за чертовщина!", восклицают многие, глядя на изображение. "Верю в нее" восклицают другие. Примитивность обоих восклицаний, полярных на первый взгляд, роднит их в самом их истоке: они суть тезис и антитезис некоей неосознанной наивности, лежащей в их основании, и какой, бы неоспоримой ни выглядела внешне их вражда, по существу она есть иллюзия. Какова психологическая подоплека этих способов? Никаких бесов, конечно же, не существует, и указанный символ может в лучшем случае иметь художественную ценность" но никоим образом реальную. Нет,-гласит антитезис,-они есть: реально.-Как есть,-возмущается тезис.-Вот так прямо и есть: черные и... с копытцами?!-Да,-твердит свое антитезис,-так и есть: с копытцами!-Но ведь это чушь, бред, абсурд!-"Верую, ибо абсурдно", останется прибегнуть антитезису к этой ложно приписываемой Тертуллиану фразе ^[12]. Молчаливое презрение будет ответом ему.

Необходимо разобраться в этой психологии и разобраться философски. Сама психология бессильна разрешить ситуацию, ибо суть кроется не в психологическом преломлении ее, но в основаниях, от психологии не зависящих. Разумеется, молчаливое презрение в ответ на фанатичность абсурдного "верую" и правомерно, и оправданно. Ленивый иррационализм принципиально исключает возможность какого-либо внятного и умного осмысления ситуации. Больше того: самый отказ от ума, неумность свою он склонен характеризовать как "подвиг веры" (лютеровское "sola fide", поддерживаемое всякого рода апологетами- "апофеоза беспочвенности", не устающими обвинять разум в догматичности и претенциозно заявляющими себя адогматиками, не видя или не желая видеть того, что догматично само их неразумие, воздвигаемое на некритическом фундаменте веры, сводимой к абсурду) ^[13]. Но столь же некритична предпосылка и обратного ответа. Поскольку отражение мыслится здесь зеркально точным, и образ, стало быть, идентичен реальности, то ни о какой реальности в данном изображении и не может быть речи: действительно смешно и нелепо и просто безграмотно во всех смыслах говорить о реальном бесе с копытцами. Здесь мы встречаемся с довольно распространенным типом логической ошибки произвольного основания. Вывод был бы безукоризненным при одном лишь условии: образу следовало быть доподлинной копией реальности. Но условие это не выдерживает и малейшей критики; свести образ к фотографии значит не иметь вовсе представления о том, что такое образ, и обречь себя на нелепые выводы. Оставим сферу мифологии и обратимся к физике. Что же, придется нам делать с образами физики, с "волновым пакетом", например? Следуя указанным способам мышления, оставалось бы совершить "подвиг веры" и уверовать в абсурдность реального, т. е. буквального "пакета", либо же зачеркнуть всю эту чепуху, ну а заодно и уравнение Шредингера. Продолжать не имеет смысла, хотя продолжение сулит нам занимательную коллекцию курьезных примеров.

Несомненно одно: реальность и символическая форма ее-неоднородны. К тому же реальность далеко не сводится к реистичности. Осмысленность вещи не дает еще никаких оснований к тому, чтобы растворять смысл в вещи. Смысл-вспомним приведенный уже нами пример-нестираем с доски; стираема актуализирующая его запись. Какова же действительная суть отражения и выражения реальности в символе? Мы попытаемся ответить на этот вопрос, вернувшись в сферу мифологии, ну хотя бы все к тому же изображению беса с копытцами (у Босха или Брейгеля, например), дабы избежать возможных недоразумений относительно такой щекотливой темы (пути критиков воистину неисповедимы).

И прежде всего о самой щекотливости. Не есть ли сама она лишь маска "суеверия", заполняющая пробел непонимания или недодуманности? Мы говорили уже: верить в реального беса с копытцами или-как мечтает об этом черт Ивана Карамазова-воплощенного в "семипудовую купчиху"-нелепость, относимая к сфере патологии, как нелепость же вера в реальный "пакет", о котором говорит нам физика микромира. Такое буквальное соответствие между символом и реальностью нормально разве что для сознания младенца, воспринимающего мир на плоскости и тянущегося из колыбели к небу ручонкой своей, силясь сорвать звезду. Буквальность метафоры, впрочем, свойственна до-игровому периоду в жизни младенца; удивительные и по-своему единственные проникновения в этот период мы находим в довести о детстве А. Белого "Котик Летаев": "Метафоры понимаю я точно: упал в обморок-значит: упал, куда падают; а ведь падают-вниз; внизу-пол; под-полом доктор Пфеффер проказникам дергает зубы; и-попадают к нему" ^[14]. Но уже с началом игры, с укреплением умственных "мускулов" ребёнок выходит из бреда этих "точных" ощущений. Игра темперирует бред, возгоняя его в управляемую фантазию; буквальность метафоры теперь лишь игровой прием, не более; думать, что ребенок потому дрожит от страха при упоминаниях о "дяде с мешком", что верит в его реальное существование, значит вовсе не понимать душу младенца. Правильнее было бы предположить обратное: он потому и постолько верит в "призрак", что дрожит от страха, а дрожит он потому, что этого требуют правила игры-единственное, во что он верит безупречно. Из этой игры разовьются впоследствии и художественное, и научное воображение: "чертенята" Брейгеля и "микрокентавры" квантовой механики.

Мы продолжим. С игрой исчезает буквальность метафоры. Наличие ее отныне патологично, какими бы "подвигами веры" ни определяли эту патологию. Но, патология религиозного сознания вовсе не должна преодолеваться обратной крайностью: патологией атеистической трезвости, сказали бы мы, впадающей все в тот же абсурд. Обе крайности, при всей их видимой противоположности и враждебности, сходятся-таки в истоке и исходе; линеарно расходясь и удаляясь друг от друга, они в предельных выводах своих смыкаются, и этот парадоксальный на первый взгляд результат вовсе не парадоксален с математической точки зрения, ибо прямая линия, исходящая из точки и несущаяся в бесконечность, чтобы "как можно дальше" утвердить свою противоположность, на деле лишь описывает окружность и возвращается к той же самой точке с обратной стороны. И мы скажем, какой бы странной ни выглядела эта мысль для обеих сторон, что эти непримиримые точки зрения обладают самоубийственным свойством "рокировок". "Верую, ибо абсурдно"-этот "подвиг" религиозной веры-на поверку оказывается лишь замаскированным порождением вульгарно-материалистического "нутра", ибо зиждется он на допущении материальной, физической природы демонологических (да и не только демонологических) "персонажей", и, стало быть, признает только материальный мир, чьим частным случаем оказывается мир горний. Многим утонченным богословам, гордящимся своею верою в абсурд, и не мерещилось даже, что гордятся они... материализмом, причем, в нелепейшей, патологичной форме его, и что именно эта форма вызвала к жизни постыдный "Молот ведьм"-орудия пыток и "святой костер" инквизиции. С другой стороны, обратная крайность огульного отрицания в нелепости своей соприкасается с враждебным ей полюсом; нелепость здесь часто граничит с суеверием. Отрицать всякую реальность на том лишь основании, что она не может быть такой, как это изображено в символической форме, значит тесно соседствовать с отрицаемой реальностью, упрочняющей свои недолжные права за порогом сознания. Но порог сознания не всегда защищен от "нарушителей границы", незаметно проникающих "по эту сторону" и устраивающих чудовищный кавардак, так что вчерашний вольнодумец и скептик, презрительно вышучивающий всякую "чертовщину", вдруг падает ниц перед нею и начинает усиленно посещать спиритические сеансы, совсем так, как об этом и говорит Мефистофель в погребе Ауэрбаха: "Den Teufel spürt das Völkchen nie, und wenn er sie beim Kragen hätte"-"Этот народец не чует черта даже тогда, когда он схватил его за шиворот" ^[15].

Критическое прояснение символа упраздняет обе крайности. Символ не есть фотография, и, стало быть, реальность отнюдь не "такова", как дана нам она в символической форме. Вспомним еще раз мысль Энгельса, что силы природы представляются чем-то чуждым, таинственным, подавляющим и что человек осваивается с ними путем олицетворения. "Именно это стремление к олицетворению создало повсюду богов". Правильное прочтение этих слов выводит нас к проблеме символа как такового, хотя Энгельс имеет в виду здесь частный случай этой проблемы. Есть силы природы: то, что называем мы реальностью. И есть человек, которому реальность эта представляется чуждой, таинственной, подавляющей: не только первобытный человек, но и современный, сталкивающийся с тайнами природы. Конфронтация порождает познание; познание и есть освоение. Фундамент культурного познания- символизм, или градация методов, моделирующих мир. Олицетворение-одна из таких моделей; в предыдущей главке мы перечислили десять выборочных эмблем: число их бесконечно. Но что такое модель? И как она возможна? Модель-форма, образ, "вид", выражающий отражаемое. Типы ее неисчислимы: от простейших до сложнейших, от расхожих речевых оборотов до поэтических нюансов, творимых на грани словесных возможностей, от тщательных и перенасыщенных вырисовок натуры старательными "копистами" до кисти Хокусая, одним росчерком дающего ракурс ландшафта. И далее: от простеньких физических представлений до, скажем, пси-волн физики микромира, представляющей, по словам акад. Ландау, непредставимое ^[16]. В сущности, говоря о модели, следует рассматривать ее генетически и логически, т. е. в плане ее порождения и становления, с одной стороны, и в плане ее устойчиво-логической и сущностной структуры, с другой. Отвлекаясь от многочисленных вопросов, связанных с этой темой, мы отметим один момент, существенный для нашей проб лемы. Генетически модель коренится в акте имитации, подражания воспринимаемой реальности. Изначальная, форма ее-мимесис: жест воссоздания явления в опыте. Чуждая, таинственная, подавляющая сила сталкивается с воспроизводящей ее формой и возникает аналогия. Модель всегда зиждется на аналогии; любая форма познания, от простейших до сложнейших, подвластна принципу: "Мир объясняют не осмысливанием феноменов мира, но воссозданием образа действия, или повторением... в опыте" ^[17]. Но как возможна сама аналогия? Генезис ее-эмпиричен; эмпирика строит ее по сходству. Слово "гром" есть простейшая аналогия, модель природного явления, образованная через звуковое сходство и повторение в опыте чего-то "гремящего" ^[18]. Этот принцип находим мы и в сложнейших феноменах, в кибернетике, например. "С самого начала,-признается нам Норберт Винер,-я был поражен сходством между принципами действия нервной системы и цифровых вычислительных машин" ^[19].