Проблема символа в свете философии культуры 11 страница

Первые два члена этого определения слагают дуализм, третий-плюрализм, четвертый-монизм. Плюрализм-в символике, охватывающей все случаи, дуализм-в идео-реальности их, монизм-в тождественности. Плюро-дуо-монизм-характеристика объективная и онтологическая. В проекции мышления она коррелируется соответственно диалектикой, гносеологией и логикой, т. е. трехчленностью истины. Диалектика охватывает многообразие и полноту явлений. Гносеология вскрывает основную антиномию этого многообразия-его чувственно-сверхчувственную данность. Логика разрешает антиномию указанием на тождественность общего с миллионами случаев. Со всем этим следует подчеркнуть, что всяческие кривотолки, связанные с интерпретацией прото-феномена, в частности, кантианцами, основываются на заведомом искажении приведенной формулы. Вспомним попытку Кассирера функционально истолковать прото-феномен. Последний потому и отождествляется Кассирером с "бесконечно отдаленной точкой", что рассматривается в ракурсе лишь "идеального" и в отрыве от прочих звеньев. Он идеален, как последнее познаваемое и, стало быть, совпадает с "вещью самой по себе" в трактовке Коге-на ^[42], но "последнее познаваемое" Когена есть именно "непознаваемое". Этому решительно противоречит ракурс "реального", где прото-феномен характеризуется как познанный. Наконец, если Гёте и называет его, "последним познаваемым", то речь идет о мире явлений, вершиной которого и является прото-феномен. Он есть "последнее познаваемое" именно для феноменального уровня, говоря конкретно, для естествоиспытателей, ибо в чем же последняя цель естествоиспытателя, как не в раскрытии законов. "Естествоиспытатель,-замечает Гёте,-пусть оставит прото-феномены в их вечном покое и великолепии, философ пусть захватит их в свою область. Он найдет тогда, что не в единичных случаях, не в общих рубриках, мнениях и гипотезах, а в основных и первичных феноменах дан ему достойный материал для дальнейшего развития и разработки" ^[43]. Здесь внятно разграничены сферы естествознания и философии, или, говоря языком современности, научного знания и логики и методологии научного знания.

Конец одной сферы является началом другой. У неокантианцев же предельный феномен становится предельным понятием, т. е. столь ненавистной Гёте телеологией. Формула разделения обоих терминов четко фиксируема. Предельное понятие ("бесконечно-отдаленная точка"):

1. задано, но не дано;

2. идеально, но не реально;

3. телеологично;

4. непознаваемо,-

тогда как прото-феномен:

1. задан и дан;

2. идеален и реален;

3. антителеологичен;

4. познаваем.

Прото-феномен-символ, и он в то же время- парадигма символа. Модальный анализ символа выявил нам его возможность, действительность и необходимость. Эти три фактора соответствуют троякому членению феномена. В эмпирическом феномене символ проблематичен, в научном феномене он действителен, в прото-феномене наличие его аподиктично. "Настоящая символика,-говорит Гёте,-там, где частное представляет всеобщее не как сон или тень, но как живое Мгновенное откровение неисследимого" ^[44]. Эмпирический феномен представляет всеобщее (идею, закон) именно как сон,-вспомним: с крыши сорвался кирпич и искалечил человека; в обычном эмпирическом смысле факт этот квалифицируется как случайный; идея здесь лишь снится. Далее начинается восхождение протo-феномена через объяснительное многокружие. Это-сфера научного феномена от простого механического воззрения до попыток нравственного осмысления; идея здесь действительна, но охватывается она не в полноте, а лишь по теням, образуемым ее столкновениями с фактом. Каждая из этих теней-тень лишь по отношению к высшему и безусловному; сами по себе они суть прото-феномены, открывающие специфические законы ряда научных дисциплин. Наконец, вершина многокружия-"гениальное", по Гёте-являет нам идею во всей ее необходимости и как живое мгновенное откровение неисследимого. Это "неисследимое" есть метаморфема символа, несводимая ни к одной из его морфем. "Сущее не делится на разум без остатка", метко замечает Гёте. Отражаясь в нашем сознании, метаморфема, т. е. идея становится доступной, и именно это имел в виду А. В. Луначарский, определяя символ как "конкретный, доступный нашему воображению образ, который означает что-то, само по себе нашему воображению недоступное" ^[45]. Недоступное представляется через доступное; морфема символа выступает как репрезентант его метаморфемы. Символ, рассматриваемый с точек зрения двух своих компонентов, "сверху" и "снизу", так сказать, явлен в двояком ракурсе. По отношению к метаморфеме он есть выражение; по отношению к морфеме-воплощение. Символ в свете гетевского прото-феномена рисует нам первый ракурс: от морфемы к метаморфеме, от формы к смыслу, от частного к всеобщему. Возможна целая градация символических морфем; мы рассмотрели десять таких форм, но в широком смысле градация эта охватывает любой частный случай. При этом действительность отражается и выражается с самых различных сторон, но ни одна из них не исчерпывает полностью манифестируемый в них высший принцип; они представляют его либо как сон или тень, и тогда мы имеем дело с неразвитой или неполной символикой, либо как живое мгновенное откровение неисследимого, и тогда мы сталкиваемся с настоящей и адекватной символикой. Вспомним: диалектический переход отличается от недиалектического тождеством бытия и небытия, которое одновременно есть различие. В морфеме небытие символа; бытие его в метаморфеме. Но метаморфема и есть переход, точнее, она есть единство, как переход, движение, ритм. Форма и жива этим ритмом. Вне и без движения она- небытие. Мы можем представить себе градацию форм (в любых конфигурациях) и утверждать, что градация эта возможна лишь в силу текучести форм, их взаимослитности и взаимопроницаемости. Достаточно нам отвлечься от этой текучести, как мы зрим распад конфигурации на элементы. Простейший пример показывает это. Музыкальное произведение сострит из множества звуков и звукосочетаний, но тем не менее мы говорим об одном произведении. Что это значит? Аспект множества-аспект различия, каждая форма отличается от другой. Но вместе с тем они суть некая целостность, одно, данное как единство. Это "одно" как раз не формально; мы не можем поставить его рядом с много-различием форм и говорить о нем как об одной из многих. Оно-движение, пронизывающее различие форм и собирающее его в некую конфигурационную целостность. Им формы вызываются от небытия к бытию; оно-условие их определенности и организованности. Никакой сугубо формальный анализ, предполагающий первичность и априорность форм, не властен над этим формообразующим ритмом, вносящим единство в различие. .Напротив, диалектический анализ, для которого "самым важным" является именно переход, т. е. момент, движения, способен исследовать символ в обоих ракурсах: "снизу" и "сверху", с точки зрения как морфемы, так и метаморфемы. Ибо, даже идя от форм, он рассматривает их не как автономные и самоцельные образования, но как "живые зеркала вселенной", по выражению Лейбница, играющие многокрасочными бликами неисчерпаемого объективного мира. Важно лишь не статизировать эти блики, не изготавливать из них литейные формы, но рассматривать их в бесконечном процессе динамики и прехождения, помня, что они отражают и указуют другое: отражающуюся объективность. Здесь ключ к пониманию символа, прото-феномена. Гёте говорит об этом в заключительной сцене "Фауста" и в одном из своих "Изречений в прозе". "Все, что происходит,-символ, и в то время, когда оно вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное. В этом понимании, мне кажется, лежит величайшее дерзновение и величайшее смирение" ^[46]. Можно оконкретизировать это понимание множеством примеров. Сам Гёте дает блестящие его образцы, хотя бы, в диалектике времени и вечности. Примитивная символика, представляющая вечность вне времени или сводящая её к сумме времени, и есть сон или тень. Настоящая символика открывает иное. "Мгновение есть вечность" ("Der Augenblick ist Ewigkeit"). Если оно вполне обнаруживает себя, оно указывает на все остальное И и становится "представителем целой вечности" (Эккерман, 3 ноября 1823 г.). Здесь, изумленный этим прото-феноменом, восклицает Фауст: "Остановись, мгновение! Ты прекрасно!"-но здесь же восклицание это сулит ему гибель, ибо, вожделея остановить мгновение, он изменяет символу, метаморфеме его, ради прекраснейшей из форм его, которая внезапно меняет свое обличие и рассыпается лемурами, роющими могилу. Мефистофель, этот "софист par excellence", как называет его Шеллинг, сладострастно потирает руки... Ибо роза вечности стала жабой вечности; символ стал "кимвалом бряцающим".

Эта притча сама глубоко символична, т. е. обнаруживая себя, она указывает на всю градацию частностей. Прото-феномен, как интеграл ряда, проводится через бесконечные звенья дифференциалов, т. е. форм действительности: от примитивнейших и низших до высочайших, обнаруживаясь в каждом из них и ни в одном из них не оплотневая. Совокупность этой градации являет нам космос и единство, как высший принцип его, как вершину и венец всей градации прото-феноменов. Это единство-идеально, как последнее познаваемое, реально, как познанное или могущее быть познанным, символично, ибо охватывает все случаи, и тождественно со всеми случаями. Природа его плюро-дуо-монистична: можно было бы назвать его прото-символом, ибо к нему восходит и от него нисходит вся градация символов: от простого магнита до Фауста, от механического до гениального, от каракулей детского рисунка до жестов кисти Леонардо.

Второй ракурс, ракурс символа "сверху", от метаморфемы к морфеме, от всеобщего к частному высветлен органикой Гете, его учением о прото-типе, открывшем сравнительную анатомию и морфологию растений. Здесь символ определяется не через факт, а через идею, т. е. путь к факту открывается идеей как "законом всякого явления", морфология обусловливается метаморфозом; градация не результирует единство, а результируется им; единство выступает уже не как искомое, а как исходное. Исследование этого ракурса- дело отдельной работы, но следует помнить, что оба ракурса являют нам одно и то же и что, по словам Гёте, "мы тем больше можем быть уверены, что встречаемся в центральном пункте, если приходим к нему со столь разных сторон" (Из письма к Шиллеру от 14 октября 1797 г.).

Müsset im Naturbetrachten

Imitier eins wie alles achten:

Nichts ist drinnen, nichts ist draussen:

Denn was innen, das ist aussen.

So ergreifet ohne Säumnis

Heilig öffentlich Geheimnis

Freuet euch des wahren Scheins,

Euch des ern$ten Spieles:

Kein Lebendiges ist ein Eins,

Immer ist's ein Vieles.

(Наблюдая природу, должны вы всегда смотреть на одно, как на все; ничего нет внутри, ничего нет вовне, ибо внутреннее есть внешнее. Так постигайте же без, колебаний священную открытую тайну. Радуйтесь правдивой видимости, серьезной игре: ничто живое не есть единица, всегда оно-множество).

Природа символа. Проблема градации

Очерк этот без всяких сомнений может быть рассмотрен как беглая зарисовка бездонных и колоритнейших перспектив. По отношению к самому символу, во всей необходимой конкретности его жизненных проявлений, он находится в таком же положении, как карта Швейцарии по отношению к самой Швейцарии, если воспользоваться спенсеровским сравнением. Нам, поэтому, остается утешить себя "апологией" карты, нешуточностью ее и-в ряде случаев-незаменимостью.

В остальном анализ природы символа может быть завершен нами в следующих обобщениях, которые должны иметь не только методологическое, но и специально-практическое значение.

1. Символ всегда диалектичен. Логика его-логика противоречия, и мыслим он, стало быть, как конкретный органический синтез изменчивости и постоянства, формы и содержания, тождественного и различного, одного и многого, подвижности и покоя, конечного и бесконечного. Указанные оппозиции суть ракурсы природы символа, открывающие ее с различных сторон. Но как бы мы ни подходили к символу, как бы ни различались меж собой "специальные" методы его рассмотрения, все они рисуют нам собственно одно и то же, распадающееся в проекции "специальностей" на множество характеристик и тем не менее сохраняющее свое единство в этом множестве. Можно заняться гносеологическими проблемами символа или особенностями его феноменологии, и можно углубиться в него с позиций эстетики или, скажем, математики; правильность путей, несмотря на их видимое расхождение, обеспечивает встречу в центральном пункте, ибо символ- не плоскость, где расхождение имеет стабильный и окончательный смысл, а пространственная фигура, или контрапункт, темы которого уносятся в разные стороны, расширяя звуковое пространство и как бы нарушая единство мелоса, и внезапно стремятся друг к другу, искривляя траекторию путей, дабы, слившись на мгновение в гармонической вертикали, вновь разлететься в легконогом "Capriccio" фантазии, слагающей фугу. При этом слышна в отдельности каждая тема, невычленимая из целого; для музыканта-исполнителя это-очевиднейший факт, ставящий его перед трудностями так называемого "голосоведения". Что такое "голосоведение"? Что оно есть технический термин, с этим согласны все. Есть ли оно вместе с тем и нечто большее, нетождественное себе, направленное к другому, указующее на другое? Не есть ли оно эмблема не только музыкального ex professo, но и иного смысла: некий намек, кивок, символ? Разумеется, формалист тотчас же отметит необязательность такого подхода; ведь этический "имплицит" его собственного подхода (причем, говорить следует именно об этике, ибо логически "имплицит" этот никак не эксплицируем и, стали быть, неформализуем) зиждется на благополучии принципа "хата с краю", что значит: "хата" эта равна себе и лишена "окон и дверей", как лейбницева монада ("предустановленная гармония", положенная Лейбницем в основание своего монадизма, при этом, конечно же, устраняется за "необязательностью" и "неформализуемостью" своей). Этический пафос диалектики иной: "тат твам ази"-"то есть ты"-лежит в ее основании. Диалектика ищет связи, единства, братства; не отрицая за каждым атомом его технический и самодостаточный смысл, она в то же время рассматривает его в связи со всеми остальными, так что в самой этой связи свершается прокол атома, образующий, так сказать, протонную систему, вокруг которой носятся электроны, как пустые объемы и продукты распада. Формализм занят явлениями распада, или, физически выражаясь, зарядами отрицательного электричества; диалектика обращена к протонному очагу атома, таящего огромные ресурсы тепла и энергии; не пустые скачки электронов интересуют ее, но соотношение и связь этих скачков с протонным центром. Вернемся к "голосоведению". Диалектически нам явлен здесь некий центр, музыкальная проекция которого и рождает эмблему, имеющую строго технический и профессиональный смысл для "специалиста". Диалектика-не специальность; она - специальность специальностей, ибо интересуют ее не технические проблемы специальностей, а проблема смысла их и оправдания с познавательной точки зрения (не узко прагматической). И вот, диалектик, обозревая ряд специальностей, видит и в них разительное проявление единства, тщательно замаскированного в различного рода эмблемах, ошибочно принимаемых за суть. Ошибка эта приводит к так называемому номинализму, или воцарению "словесных идолов", занавешивающих подлинное существо проблемы. Первейшая обязанность диалектика-в устранении этих шор; "сумерки идолов или как философствуют молотом"-так может быть сформулирована начальная процедура очищения ситуации. Ибо только мумифицированные формы мешают нам узревать за так называемыми "техническими терминами" реальный смысл эмблем; проблема "голосоведения" реальна не только для музыканта; на нее натыкаются и гносеолог, и химик, и математик, давая ей всякий раз соответствующие наименования и сводя ее, как правило, к этим наименованиям. Но суть не в наименовании; знание не сводится к терминологии; сведенное, оно распадается на ряд специальных дисциплин, очерченных строгими границами, вся строгость которых котируется фонетическим гипнозом условных словечек. "Когда... известный физик Роберт Оппенгеймер, выступая на собрании Американской психологической ассоциации, сказал, что науке известна физическая теория поля, но с термином "психологическое поле" он никакой идеи соединить не может, в зале раздались смех и аплодисменты. Касаясь аналогий в науке, Оппенгеймер сказал: "То, что сделали псевдоньютонианцы с социологией,-просто смехотворно. Это же относится к объяснению психических явлений в механических понятиях. Когда я слышу, как слово "поле" употребляется и в физике, и в психологии, я испытываю нервозность, которую полностью объяснить не могу" ^[1]. Здесь следует заметить: апелляция к нервозности-довольно неубедительный аргумент, которому не помогут даже "смех и аплодисменты". Она есть просто отказ от внятного понимания сути вопроса, и только непониманием полностью объяснима нервозность, удостаивающаяся аплодисментов. Разумеется, аналогии, которые имеет в виду Оппенгеймер, далека не всегда оправданы; в данном случае психологи наткнулись на феномен, поразительно схожий по структуре с понятием физического "поля"; это реальное событие вызвало ответную реакцию номинализма с его акустическими аргументами: "когда я слышу... я испытываю нервозность". Но если физик испытывает нервозность, слыша термин "психическое поле", то какие же потрясения придется выдержать бедному землепашцу, услышавшему термин "физическое поле"! Следовало бы понять, что суть вовсе же не в условном термине "поле", а в тех реальных явлениях, которые термин этот обозначает, и что сводить реальность к термину- нелепо, настолько же нелепо, как, глядя на свое зеркальное отражение, водить расческой по зеркалу, тщетно тщась причесаться. И подобно тому, как "не вы являетесь отражением, а отражение есть вы" (как гласит древняя восточная притча), так и не реальность является термином, а термин есть реальность, т. е. не реальность терминологична, а термин реален; номинальный, он присваивает себе всю реальность. Суть номинализма-не в отрицании реальности вообще, а в отрицании ее помимо и вне себя, где она есть пустозвучие.

Термин, эмблема, образ, морфема как таковая, рассмотренная технически и "профессионально", есть начало дифференциации знания и, атомизации его. Знание обособляется и подчиняется своему научному аппарату. Возникает натуралистический дуализм между онтосом и гносисом, между "phusei" и "thesei". Метод постепенно вытесняет объект; сначала не объект обусловливает метод, а метод диктует свои условия объекту; далее, объект полностью растворяется в методе и остается лишь номинальное признание его. Легко увидеть, что при таком положении вещей, дефекты метода, скажем, ограниченность его, приобретают онтологический характер; вырастает агностицизм. Так называемые "границы познания" с аподиктической достоверностью провозглашаются философами и учеными, Кантом и Дюбуа-Реймоном, не видящими коренной извращенности, в самой постановке вопроса. Границы познания- границы метода, оторванного от живого объекта; "вещь сама по себе" потому и оказывается запредельной познанию, что догматически полагается таковой; познанию благосклонно позволяется быть познанием теней, отбрасываемых запредельным. Познание такое- круговое вращение; "гносеологический субъект" кантианства может опознать себя в "Шарманщике" Шуберта, ибо гипостазированный символ есть круг, колесующий мысль в бесконечном рефрене шарманки: "Ignorabimus"-"Не будем знать". Европейская философия, соблазненная двухмерностью дуализма, повторила Сизифов миф и пропела устами Камю апологию абсурда. "Границы познания"-скромнейший тезис-с годами распухал в абсурд. Что познает философия? Сущее, гласил докантовский ответ. Не сущее, но собственные априорные формы, т. е. понятия, гласил ответ Канта. Следовательно, сущее и есть понятие, гласил вывод Гегеля. Что познает психология? Душу, гласил докантовский ответ. Душа-фикция, раздавалось эхо кантианства" уплотненное в бойком лозунге Ланге: "Психология без души". Оставались "психика" и "сознание". Нет и психики и сознания, утверждал бихевиоризм; есть "стимул-реакция". Почему бы не сказать прямо и просто: только тело.

Напрасно ты металась и кипела,

Развитием спеша;

Ты подвиг свой свершила прежде тела,

Безумная душа.

И тесный круг подлунных впечатлений

Сомкнувшая давно

Под веяньем возвратных сновидений

Ты дремлешь, а оно

Бессмысленно глядит, как утро встанет,

Без нужды ночь сменя;

Как в мрак ночной бесплодный вечер канет,

Венец пустого дня!

(Е. А. Боратынский)

Подлинно символ есть начало интеграции. Здесь морфема его преодолевает свой обособленный и отвлеченный смысл, становясь условным способом рассмотрения реального смысла. Смещается, так сказать, самый центр познавательной вселенной; терминоцентризм уступает место новой композиции, где самый термин оказывается зависимой величиной способа его употребления. Символически понятый, тевмин есть уже не обозначение, а обнаружение, не указание на самого себя, а указание на другое. Сюм-балло-совместный бросок, сталкивание, створение, сопряжение, совпадение, созачатие; неисчерпаемую градацию значений предлагает нам это греческое слово. Смысл их один: ничто не ограничено собой, не довлеет себе, не исчерпывается собою, но властно требует иного, ибо связано с иным химическим сродством. Символ-жест, указание, деяние (gestio); мысль, прикоснувшаяся к нему, разрывает путы "специальностей" и во мгновение ока "переносится" в неоднородные пространства новых открытий. Змея указала Кекулли на бензоловое кольцо: органная музыка перенесла Лагранжа к вариационному исчислению; квадратный корень эйнштейновской формулы для энергии-массы привел Дирака к предсказанию античастиц. "Эврика"-вот подлинное имя символа во всех его проявлениях. И здесь же действительный ключ к его пониманию.

Не все то символ, что кажется таковым,-гласит нам прежде всего опознание символа. Мы неоднократно отмечали модальность символа, трояко представляющую его в аспекте возможности, действительности и необходимости. Многообразны формы проявления символа; символичным может быть знак и расположение знака; одна и та же вещь может не быть символом в какой-то ситуации и быть им в другой. Очень часто символична именно деталь; кажущаяся незначительной при поверхностном взгляде, она по сути определяет целое. Можно сослаться в качестве примера на такую "деталь" в романе Г. Гессе "Игра в бисер", подмеченную А. В. Гулыгой. Пример поучителен и ценен не только в плане истолкования романа, но и как выразительное свидетельство своеобразной жизни символа; именно здесь мы встречаемся с тоном, делающим музыку. "Игра в бисер" сопоставляется А. В. Гулыгой с диалектикой раба и господина в "Феноменологии духа" Гегеля. "Швейцарский писатель подхватывает эту своего рода философскую притчу... Его герой Кнехт (что по-немецки значит "раб", Гегель пользуется именно этим словом), выбившись из низов, становится магистром некоего "ордена игры", воплощающего культуру в дистиллированном виде. Друг и антипод Кнехта Десиньори (по-итальянски "из господ", русский переводчик не заметил этой тонкости и дал немецкое прочтение-Дезиньори) целиком погружен в практическую деятельность. Мир Кнехта-надстройка над миром Десиньори, но сама по себе она существовать не может. В конце концов Кнехт понимает неполноценность своего "бытия в культуре", невозможность существования культуры вне труда и, отказавшись oт своего высокого сана, идет в услужение к Десиньори. Круг снова замыкается. Но и это не конец: заключение романа составляют три новеллы, где рассмотрены различные варианты ухода "раба" из мира труда, борьбы и страданий. Цепь взаимопроникновений бесконечна-такова мысль и Гегеля, и Гессе" ^[2]. Тончайшая деталь, ускользнувшая от переводчика, но подмеченная исследователем, определила самую важную идею романа.

Символ может быть дан и чисто композиционно. Тщетно было бы в таком случае искать его в морфеме. Такова, например, тема "порога" в творчестве Достоевского, в частности, в романе "Бесы". Этот символ, данный самой композицией романа, вскрыт Д. Арбан. Две жертвы Ставрогина-Матреша и Марья Тимофеевна- связаны с "порогом", и отсюда вырастает поразительная смысловая картина судьбы этого героя. "Функция порога, понимаемого как угроза,-пишет исследовательница,-выражена решительным образом в "Бесах" два раза. В видении Матреши, подвергшейся насилию и покончившей с собой, Матреши мертвой, стоящей на пороге с поднятым кулачком ("на ее лице было такое отчаяние, которое невозможно было видеть в лице ребенка"),-угроза, через которую переступить невозможно. И Ставрогин в своей "Исповеди" прибавляет: "...мне невыносим только один этот образ, и именно на пороге", потому что этот преграждающий путь порог делает невозможным какое-либо прощение. Матреша на пороге Ставрогина приводит его к тому, что Тихон называет "большим грехом", грехом против надежды, т. е. к самоубийству. Другая невинная жертва, убитая Марья Тимофеевна, лежит, вся истыканная ножом, на пороге своего дома. И Матреша, и Марья Тимофеевна запечатлевают бесповоротностью смерти бесповоротную судьбу Николая Всеволодовича. Марья Тимофеевна, лежащая поперек порога (видение горизонтальное), и Матреша, стоящая на пороге Ставрогина (видение вертикальное), образуют крест. И крест этот Ставрогин (а по-гречески "ставрос"-крест) должен будет нести до своей Голгофы" ^[3]. Символ "ставроса", стало быть, вписан в саму композицию романа; он дан смысловой глубиной произведения, как лорождающая модель всех событий его, как бездонная перспектива, оформляющая авансцену событий, где каждое событие и совокупность их-жест, уводящий от плоскостного (и плоского) прочтения к самой сути.

Открылась бездна, звезд полна.

Звездам числа нет, бездне-дна.

(Ломоносов)

Какова же методика опознания символа в его аподиктической явленности? Проверить это можно двояким образом: логически и символически. В первом случае надлежит подвергнуть испытуемого своеобразной экзекуции пересказа или-что то же-извлечения из него рассудочно-содержательного экстракта. Если экзекуция эта проходит успешно и мы в состоянии деятельно и исчерпывающе пересказать символ, значит мы имеем дело не с символом, а с одним из многочисленных его двойников. Математически выражаясь, формы символа суть рациональные числа; сам символ-число, данное как сечение (по Дедекинду), не определяющее никакого рационального числа. Оно дано одновременно и как предел (для обоих множеств нижнего и верхнего класса), и как беспредельное (рационально не достижимое). Символический способ проверки отличается от логического лишь по форме. Форма эта образна и может быть передана так: символы не говорят. Говорят аллегории и басни, понятия и аналогии, взятые рассудочно. Символы кивают без слов.

2. Наличное бытие символа дано в градации символических форм, слагающих нам культуру, как процесс символизации. Следует отличать сам символ от бесконечных форм его проявления; в каждом звене градации он специфицирован и неповторим. Градация-множество всех символических форм; символ можно назвать мощностью этого множества; он есть многое, данное как одно. Любое число натурального ряда содержит в себе множество действительных чисел и вместе с тем оно всегда индивидуально, т. е. неделимо; 3, 12, 125, тысяча, миллион, состоящие из суммы отдельных единиц и распадающиеся на бесконечный ряд чисел, являются в то же время неразложимыми конечными целостностями. Символ и есть конечная бесконечность; отсюда-строго градационный характер его. Одно-символ в пословицах, другое-символ в математике. Одно он-в электромагнитных "правилах правой руки", другое-в жесте кисти руки Иоанна Крестителя у Леонардо да Винчи. Смешивать все это в пеструю амальгаму посредством удобнейшего термина "символ" недопустимо. Символ должен покрывать собою не неопределенность культурно-душевных настроений, не легкий и необязательный импрессионизм переживаний, но ясную расчлененность и строгость методологического понимания. В последнем случае он и будет откровением; в первом-он лишь "покровение", звучно и многообещающе застилающее скудость и убогость понимания. Выяснение градационного многообразия символа-задача соответствующих методологий. Выяснение совокупности этого многообразия-задача методологии культуры.