Аристотелевские этико-политические мотивы в либерально-консервативной концепции И.А. Ильина

Русский либеральный консерватизм, пожалуй, как никакая другая традиция отечественной социальной философии, тесно связан с восприятием Аристотеля. Классически отмечаемое большее тяготение всей русской философии к Платону здесь обрывается несомненной близостью, прежде всего, аристотелевскому умеренному реализму, в котором обосновывается мысль о том, что общее существует в неразрывной связи с единичным, а значит нет особого смысла противопоставлять материальный и идеальный планы бытия онтологически и, соответственно, индивидуализм и коллективизм – социально-онтологически. Известная срединность, синтетичность политической философии Аристотеля, уходящая корнями в его этику, демонстрирующую неизменную направленность к диалектической «золотой середине» между крайностями недостатка и избытка, напрямую перекликаются с глубинными интенциями всех либеральных консерваторов, и русских, в частности. Эти интенции завязаны вокруг проблемы примирения начала личностной свободы с государственно-общественным порядком, перманентного новаторства социальной жизни и преемственности социального развития и, наконец, религиозно-метафизической сущности человека, однако же, без отрыва его от чисто имманентных задач земного преуспеяния. В этом докладе мне бы хотелось остановиться на прояснении некоторых существенных аристотелевских корней либерально-консервативного мировоззрения И.А. Ильина, что во многом позволяет судить о характере рецепции аристотелевского наследия либеральным консерватизмом в целом.

Первое, что роднит Ильина с Аристотелем, – это признание взаимообусловленности стремящегося к счастью добродетельного человека и общественного блага. Как у Аристотеля, только гражданин, не отрывающий свои поступки от благополучия полиса, может стать по-настоящему счастливым, так и у Ильина только личность с хорошо развитым гражданским правосознанием может быть подлинным зиждителем своей собственной жизни. В самом деле, лишь оценивающая, духовно зрелая и разумно-свободная личность в состоянии придти к заключению, что полнота ее самораскрытия, исполнения своего назначения непосредственно зависят от пользы общественного целого, ибо лишь посредством этого слияния частного и публичного достигается гармония активно-деятельной внутренней автономии человека и её нестесненного внешнего проявления. В «Никомаховой этике» Аристотеля мы прочитываем коренную связь высшего блага собственно человеческой жизни с государственным (практически-деятельным) образом жизни, ведь чувственный образ – ещё нечеловеческий, а созерцательный (первая эвдемония) – уже нечеловеческий, а, скорее, сверхчеловеческий, божественный. Причем важно подчеркнуть, что этот общественно-государственный образ жизни человека фундирован этическими добродетелями, в основе которых – согласование чувственной (животной) части души с так называемым повинующимся разумом (рассудительностью). Тут также наглядно проступает правильная «середина»: добродетель не есть качество одного лишь идеального разума, к ней причастна и другая часть души – чувственная (страсти, аффекты), которая при правильном движении способна усиливать мощь добродетельных поступков. Дело в том, что если разум рассматривается как авторитарная совесть, подчиняющая себе естественные чувства и склонности, то добродетельное поведение выхолащивается до уровня принудительной лояльности. Иначе происходит в том случае, когда реабилитированные в «добрых» потенциях чувства добровольно «слушаются» разума. Тогда он лишается оттенка насилия нормативного повеления и занимает позицию авторитетного морального водительства над чувствами.

В этом свете представляется похожим взгляд на формирование добродетельности личности у Ильина. Мало наличия сознания своих прав и обязанностей (правосознания) – оно всегда рискует выродиться в исключительно легальное, лояльное поведение, – едва ли не большую важность имеет нравственная культура, освящаемая ноуменальным содержанием человеческого бытия. Духовно зрелый индивид, способный в принципе «выносить бремя внешней свободы» благодаря развитой нравственной культуре, имеет в себе возможность согласовывать эгоизм чувств с идеальными задачами разума. Но чувственная сторона здесь, подобно Аристотелю, также не отвергается. В этом, кстати говоря, обнаруживается мощнейшая реалистичность, трезвость социально-философского мышления либеральных консерваторов, пытающихся найти «золотую середину» между эмпирическими и надэмпирическими задачами личности. Допустим, Ильин, спасая институт частной собственности от нападок увлеченных распределительными и социалистическими идеями русских интеллигентов, говорит о её полной естественности и необходимости для человека как индивидуальной формы жизни – и материально-телесной, и духовно-трансцендирующей. Жизнь человека неминуемо приходит к внешней актуализации заложенных в нем духовных потенций, и частная собственность выступает как органический этап этой актуализации, без которой внутреннее содержание личности не получает объективного выражения. В этой связи как раз при согласовании верно направленного инстинкта частной собственности с духовно-разумным центром личности мы способны раскрыть позитивное значение «хозяйственной культуры», в которой «человек связывается с вещами не только «материальным» интересом, но и волею к совершенству, и творчеством, и любовью»1. Находясь в соответствии с методологией антиномистического монодуализма другого русского философа, тяготеющего к либеральному консерватизму, С.Л. Франка, данная позиция Ильина утверждает синтетическое социальное понимание собственности, лишенное крайностей индивидуалистической хищнической наживы и варварского социалистического обобществления. С этической точки зрения это совпадает с «отеческим» послушанием чувств и инстинктов разумной части души у Аристотеля, трансформируясь в политической области в лучший вид государственного устройства – монархию, потому что именно в ней с наибольшей силой осуществима мудрая «отеческая власть». Между прочим, Ильин аналогично полагал монархию, а позднее после революции и желаемую им в будущем для России «либеральную диктатуру», наиболее совершенным типом политической организации общества.

Еще одной точкой соприкосновения этико-политической программы Аристотеля с либеральным консерватизмом Ильина является принцип пропорциональности в понимании справедливости. «Никомахова этика» четко отождествляет понятия «правосудность» и «пропорциональность». Пропорциональность рассматривается Аристотелем как распределение благ между гражданами в соответствии с их «достоинством», такое, «чтобы обе стороны получили пропорционально равные доли»2. Опять же должна соблюдаться «середина» в справедливом распределении, заключенная между крайностями «иметь меньше» и «иметь больше». В либерально-консервативной философии Ильина пропорциональность облекается в «идею ранга». Эгалитаризм, согласно Ильину, – губительная для общества установка, коверкающая качественный отбор «лучших людей» на основе соотносительности их со своеобразными, только им присущими качествами и вкладом в ответственное служение общественному целому. Неустойчива та общественная организация, в которой нет стремления к максимальному совпадению ранга духовного качества и ранга человеческого признания. Словом, человек, наделенный властью, чином, авторитетом, должен быть достоин этого социального признания и проистекающей из него ответственности за общество и государство вследствие своего духовного превосходства. Если это не так, то мнимый ранг находящихся в квазиэлите людей, склонных к завистливому приобретательству и сугубо личной пользе любыми средствами, разъедает и, в конечном счете, уничтожает здоровый общественный организм.

Принято считать, что на либерально-консервативную концепцию И.А. Ильина значительное влияние оказал Гегель, особенно в свете гегелеведческих работ самого Ильина. Безусловно, трактовка гегелевского Абсолюта Ильиным как конкретного целого, имманентного человеческому «миру», а значит превращающего общество и историю в свои акциденции, не может не означать для русского философа общей установки на известную слитность феноменального и ноуменального бытия общества. Однако необходимо отметить, что к гегелевской политической философии ведут именно социально-философские построения античности, и в частности этико-политические воззрения Аристотеля с его умеренным реализмом и уверенностью в нераздельности личного и общественного блага. Следовательно, либерально-консервативная социальная философия Ильина имеет более глубокие античные, аристотелевские истоки, как, впрочем, и весь русский либеральный консерватизм, воспринявший трезво-синтетические черты философской мысли Стагирита.

1. Ильин И. А. Путь духовного обновления. М.: Институт русской цивилизации, 2011. С. 265.

2. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. Т. 4. М.: Мысль, 1983. С. 158.