Социокультурная характеристика эпохи

Период эллинизма начинается с завоевательных войн Александра Македонского. Дата, от которой принято вести отсчет периода,– 338 г. до н.э., год военной победы Македонии над Грецией, а окончание периода эллинизма связывают с 30 г. до н.э., когда перестало существовать после завоевания римлянами последнее эллинистическое государство – эллинистический Египет.

Начавшаяся с 338 года до н.э., года завоевания Филиппом II Греции, военная эпопея его сына Александра, привела к созданию на развалинах разгромленной войсками Александра Персидской империи огромной эллинистической державы в Восточном Средиземноморье и прилегающих к нему больших регионах. После внезапной смерти Александра Македонского в его резиденции в Вавилоне в 323 г. до н.э. в ходе сорокалетней борьбы между родственниками и полководцами Александра за раздел его наследства образовалось несколько эллинистических государств. Прежде всего, возникли три огромные эллинистические монархии: царство Лагидов или Птолемеев, ядром которого стал Египет с примыкающими к нему африканскими территориями; царство Антигонидов в Македонии и Греции; царство Селевкидов, включавшее Вавилонию и Сирию, а также Персию, Палестину и Финикию, большую часть Малой Азии, Мидию, Армению, Бактрию и Парфию. Но, правда, уже вскоре от царства Селевкидов, самого огромного из эллинистических царств, стали отделяться некоторые его части. В конце 3 века до н.э. на южном побережье Черного моря образовалось Понтийское царство. Около этого же времени в Малую Азию вторглись кельты (галаты), образовав здесь государство Галатия. Около 250 г. до н.э. от царства Селевкидов отделились северо-восточные провинции, образовав два независимых государства: Парфию и Греко-Бактрийское царство. Последнее распространило затем свою власть почти на все восточные провинции бывшей империи Александра вплоть до Пенджаба в Индии. В 262 г. до н.э. независимость завоевал Пергам, ставший одним из крупнейших центров эллинистической культуры и исследовательской деятельности.

Эллинизация покоренных стран стала возможной в результате планомерно проводившейся еще Александром Македонским, а затем продолженной его преемниками политики колонизации территорий этих стран македонским и греческим населением. Колонизация сопровождалась строительством новых городов с преобладающим или значительным по доле македонско-греческим населением. Так, Селевкиды построили сначала свою столицу на реке Тигр неподалеку от Вавилона, а затем новую столицу, которую назвали Антиохией,– в Сирии. В дальнейшем в разных частях Селевкидского царства было построено еще несколько Селевкий и Антиохий, а также множество городов, названиями напоминавших грекам их родину: Амфиполис, Эвропос, Халкида, Эдесса, Лариса, Ахайя и т.д. Строились новые, преимущественно греческие города и в других эллинистических государствах, хотя, может быть, и не с таким размахом, как в селевкидском царстве, Нужно обязательно упомянуть, что Птолемеи в эллинистическом Египте, в частности, построили свою столицу, назвав ее в честь Александра Македонского Александрией – город, о котором мы еще будем говорить особо. Македонско-греческое население частично проживало и в поместьях в качестве владельцев и арендодателей земельных угодий. В большинстве это были так называемые клерухии – поместья, пожалованные государством за военную службу.

Города, особенно новые, выполняли важные экономические функции, были политическими центрами, откуда власть эллинистических династий распространялась на все подвластные территории, а также культурными центрами, в которых происходило взаимодействие греческой и восточных культур при доминировании, конечно, греческой культуры. Весь восточно-средиземноморский мир в результате эллинизации приобрел черты экономической и культурной общности – несмотря на никогда не затихавшие полностью военные конфликты между эллинистическими государствами, экономическое и культурные контакты по всему этому миру осуществлялись достаточно свободно. Можно было проехать его из конца в конец и везде найти сходные формы жизни и решить деловые и иные проблемы благодаря общеупотребительному языку – международному диалекту греческого языка, так называемого койне.

Однако процесс эллинизации не проникал в толщу местного населения эллинистических государств вне Македонии и Греции – не проникал в толщу основного производительного населения, крестьянства. Греки в этот период, когда военным путем были созданы эллинистические государства, оказались в совершенно иных, чем прежде, социально-экономических условиях. Ушло в прошлое то время, когда основным производящим классом были рабы. Сейчас таким классом стало крестьянство, которое, по крайней мере, вне Македонии и Греции находилось в зависимости, главным образом, от государства. Это был, наверное, более гуманный социальный строй, чем классическое рабовладение. Но надо сказать, что в завоеванных македонцами и греками странах основное производительное население не могло пользоваться благами эллинизации – эти блага достались только городам. К тому же воцарение греческих династий в этих странах не принесло с собой ослабления эксплуатации крестьянства. Даже наоборот, греки нашли способы усовершенствовать хозяйственную жизнь, и, не в последнюю очередь, именно за счёт ужесточения контроля за рабочей силой и за счёт повышения доли отчуждаемых продуктов труда. Всё благополучие эллинистических государств держалось на труде нещадно эксплуатируемой огромной массы крестьянства. При этом греки физически не могли в силу всё-таки относительной малочисленности, да и не желали находиться в непосредственном контакте с трудовым людом покоренных стран; государственно-бюрократическая вертикаль власти строилась так, чтобы греки занимали в ней достаточно высокое положение, на местах же распоряжалась бюрократия аборигенного происхождения. Греческая военно-бюрократическая и деловая верхушка, правда, срасталась с верхушкой местного населения, бюрократией, знатью, жречеством, понимая, что иначе в этих многонаселенных странах власть не удержать. Эллинистические династии стремились легитимировать свою власть в глазах местных народов путем установления межэтнических брачно-родственных связей и, главное, путем освящения своей власти авторитетом местных этнических религий. Так, Селевкиды покровительствовали вавилонской религии, содействовали восстановлению в Вавилонии разрушенных ранее персами храмов, вообще поощряли возрождение древней вавилонской культуры. В Египте Птолемей I установил культ Сераписа, синкретичного египетского божества. Почитание Сераписа получило большое распространение среди столичных александрийских греков. Птолемей I объявил себя законным наследником, как Александра Македонского, так и египетских фараонов. А Птолемей II Филадельф организовал, подобно фараонам, церемонию своего обожествления, его культ как божества должны были отправлять не только египтяне, но и греки. И тем не менее, основная масса населения эллинистических восточных государств воспринимала греков и македонцев как иноземных завоевателей.

И сами греки тоже, конечно, не могли не чувствовать на себе враждебность местных народов. Ставшие волею судьбы носителями имперского космополитического сознания, греки, вместе с тем, ощущали себя и чужаками в этих странах, да отчасти и в самой Греции, которой теперь правили из Македонии. Все греки испытывали ностальгию по прежней Греции, по старым полисным формам экономической и гражданской жизни, по их, ставшим уже привычными, демократическим традициям. Пришедшие на смену непосредственным полисным формам общения огромные монархические государства подавляли и своими масштабами, и анонимной властью, на которую невозможно повлиять, и деспотическим произволом, от которого, как от рока, нельзя и некуда скрыться, кроме как в замкнутом мирке семьи и самых близких друзей. К тому же, когда, начиная со второго века до н.э. начался всё более сильный военный натиск Рима на страны Восточного Средиземноморья, в эллинистических монархиях, под воздействием роста разорительных расходов на оборону от римлян, стал набирать силу хозяйственный кризис, падать жизненный уровень в том числе и греческого населения. Все эти процессы и невзгоды находили отражение в умонастроениях, в греческой культуре и, может быть, особенно явным образом – в философии эллинистического периода, обусловив ряд ее особенностей.

В Римской империи к тому времени, когда она включила в себя путём завоевания Восточное Средиземноморье и стала мировой империей, раскинувшейся от Британии и Испании на западе до Дуная на востоке, от Германии на севере до Египта и далее на юге, рабовладельческий строй подходил к пику экономических возможностей. Для Римской империи военные завоевания являлись способом воспроизводства отношений рабовладения, так как были источником пополнения экономики рабами – главной производительной силой. Здесь рабовладение двинулось по пути создания крупных латифундий, использовавших дешевый рабский труд. Завоеванные страны, становящиеся провинциями империи, также беспощадно эксплуатировались метрополией. Вообще, уровень эксплуатации трудящихся в Римской империи был значительно выше даже того, который имел место в эллинистических государствах. Поэтому социальные и межэтнические противоречия носили более жесткий характер. В Риме раньше, чем в эллинистических монархиях, стала вызревать потребность в новом массовом мировоззрении, которое дало бы силы жить в грозном мире конфликтов громадного многонационального государства. Поэтому христианство сначала возникло в Риме и оттуда стало распространяться в Восточное Средиземноморье. Но в целом едва ли можно сказать, что в римский период эллинизм совсем ушел в прошлое. Римляне господствовали в империи политически, но эллинистическая культура во многом определяла культурную ситуацию в ней, и сам Рим, можно сказать, подвергся эллинизации. Она началась еще во втором веке до н.э., когда Рим политически оттеснил греков в Южной Италии, бывшей прежде греческой областью – Великой Грецией, но в плане культуры завоеватели сами испытали покоряющее греческое влияние. И это влияние затем продолжалось и в течение всего римского периода. Кстати, то же христианство, распространявшееся из Рима в Грецию, на самом - то деле, в некотором смысле возвращалось на свою духовную родину. Ибо первые христиане разных национальностей общались, говорили и писали на греческом койне. На койне написаны новозаветные произведения. А еще ранее, в 3 – 2 веках до н.э., на греческий было переведено священное писание древних евреев, вошедшее в качестве Ветхого Завета в христианскую Библию (этот перевод называется «Септуагинта» – с гр. «Семидесятитолковник», так как считается, что его параллельно переводили семьдесят переводчиков). В эллинистической египетской Александрии протекало творчество эллинизированного еврея Филона Александрийского (ок. 25 г до н.э. – 50 г. н.э.), заложившего основы христианского богословия. И т.д. Что касается философии, то все течения философской мысли в античный Рим были перенесены из Греции. То же относится и к исследовательской мысли, развивавшейся в составе и во взаимодействии с философией. Так что с точки зрения нашей темы римский период есть период непосредственного продолжения эллинистического периода и составляет вместе с ним именно единую большую эпоху – эллинистически-римскую эпоху. Достигнув в первом веке н.э. пика экономического роста и военно-политического могущества Римская империя начинает клониться к упадку. Латифундистский тип рабовладения имел внутреннее ограничение в не заинтересованности рабов в результатах своего труда и тормозил технический и технологический прогресс орудий производства. Военная мощь должна была себя исчерпать. Восстания рабов и мятежи в провинциях все труднее было сдерживать. Римская империя просуществовала, тем не менее, еще несколько веков пока, наконец, рухнула в 5 веке под натиском воинственных племен гуннов и вандалов. Есть и дата, которая ставит точку в истории Римской империи – 476 год, в этом году был низложен последний римский император Ромул Августул.

-----------------------------------------------------

Мы уже сказали, что философия особенно, может быть, как никакая другая сфера культуры, чутко реагировала на социально-экономические условия и социокультурную специфику эллинистически-римской эпохи, на особый духовно-психологический климат данной эпохи. Возможно, большой неоднозначностью социокультурных проявлений и настроений эпохи обусловлено возникновение и одновременное существование, не обходящееся без трений и борьбы, целого ряда философских школ и течений. При этом опять-таки, видимо, особенностями социальных и культурных процессов, настроений и духовных запросов обусловлено и то, что философские учения рассматриваемой эпохи в основном центрированы на этической проблематике. В общем, характер и содержание философских учений во многом обусловлены теми социально-экономическими сдвигами и социокультурными особенностями эпохи, о которых мы только что говорили. Но нужно иметь в виду своего рода парадокс эпохи: в то время как философия миновала к началу периода эллинизма классическую стадию своего развития, а, значит, как говорится, «по определению» начала переживать определенный упадок, преднаучное знание в период эллинизма, напротив, добивается своих высших за всю античность достижений. Понять, почему такое стало возможным, не так-то просто. И особенно потому не просто, что в период эллинизма впервые возникла принципиально иная, чем прежде степень относительной самостоятельности преднаучного знания по отношению к философии. По крайней мере, мы видим, что, начиная с периода эллинизма, наиболее крупные фигуры в философии и наиболее крупные фигуры в специальных отраслях знания – это, как правило, разные люди. И притом не всегда можно проследить, как связаны те или иные идеи или теории в специальных отраслях знания с определёнными идеями и теориями определённой философской школы. Т.е., чтобы обнаруживать взаимосвязи научных идей и теорий с философией, пытаться понимать роль философии в развитии преднаучного знания, нужно видеть философскую ситуацию в целом, а она, в свою очередь, может быть увидена не иначе, чем путём обозрения панорамы хотя бы основных философских школ и учений данной эпохи. И еще: указанный парадокс различия состояний философии, с одной стороны, и преднаучного знания, с другой стороны, коль скоро мы предполагаем, что и та и другое так или иначе зависят от социально-экономических и социокультурных условий эпохи, то должны, видимо, предположить и то, что зависят они от этих условий по-разному или от разных сторон этих условий. Давая выше социально-экономическую и социокультурную характеристику эпохи мы намеренно не упомянули о некоторых обстоятельствах, оказавшихся особенно благоприятными именно для развития преднаучного знания в период эллинизма – это удобнее будет сделать позже. Учитывая высказанные соображения, приходится принять следующий план раскрытия нашей темы в данном разделе. Сначала мы сделаем обзор панорамы философских учений. Затем дадим обобщающую характеристику философской ситуации эпохи с точки зрения её возможного значения для развития преднаучного знания. После этого рассмотрим те стороны социокультурной ситуации эпохи, которые имели значение конкретно для развития преднаучного знания как такового. И, наконец, рассмотрим развитие преднаучного знания в его зависимости от характера взаимоотношений с философией и роль философии в его эволюции.

Панорама философских школ и учений эллинистически-римской эпохи, взятых в их отношении к преднауке (киренаики, киники, скептики, эпикурейцы, стоики, академики, перипатетики, эклектики, гностики, неоплатоники)

Начнем наш обзор с тех, по крайней мере, двух школ, которые сложились, видимо, еще вскоре после смерти Сократа и были основаны, как принято считать, его учениками или слушателями, хотя по этому поводу высказываются сомнения. В истории философии их относят к так называемым «малым сократическим школам». Это – киренаики и киники.

Школу киренаиков (по названию города Кирена) основал Аристипп (ок. 435 – ок. 355). Кроме Сократа его учителем считают еще Протагора, и,

действительно, по своим воззрениям он ближе к софистам, чем к Сократу. Как Сократ и софисты он не видел смысла в изучении природы. Отрицательно относился к математике, так как математика, де, не различает хорошее и дурное. Единственным источником знания, по Аристиппу, являются ощущения, но поскольку они есть наши внутренние состояния, различающиеся у разных людей, постольку и они не могут дать истинного знания о вещах. И всё же ощущения важны для нашей деятельности. Здесь его гносеология переходит в этическое учение. Естественно стремление человека к приятным ощущениям, к наслаждению, к удовольствию (гр. – hedone) и естественно стремление избегать неприятных ощущений, боли. В итоге Аристипп провозглашает единственной целью человеческой жизни индивидуальное наслаждение. Таким образом, если судить по взглядам Аристиппа, в учении киренаиков онтология устраняется; в теории познания безусловный приоритет отдается чувственному восприятию, она, однако, при этом является крайне релятивистской и субъективистской: всё учение подчинено обоснованию индивидуалистической гедонистической этики.

Школу киников (от названия гимнасия– «Киносарг», «Зоркий пёс», где собирались киники) основал Антисфен (ок. 444 – 368), ученик софиста Горгия, а затем Сократа; но подлинную известность школе принёс Диоген Синопский (ок. 412 – 323) – странствующий философ, примкнувший в Афинах к школе Антисфена, современник Платона, Аристотеля и Александра Македонского. Приведем некоторые цитаты о Диогене Синопском из Диогена Лаэртского, сочинение которого «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов» является одним из самых важных источником сведений о Диогене-кинике.

Диоген Лаэртский сообщает о своем тёзке, в частности, следующее:

«Он постоянно говорил: для того, чтобы жить как сле­дует, нужно иметь или разум, или петлю». «Говорил он также, что судьбе он противопоставляет мужество, закону – природу, страстям – разум». «Музыкой, геометрией, астрономией и прочими по­добными науками (надо бы: отраслями знаний – В. М.) Диоген пренебрегал, считая их беспо­лезными и ненужными».

«На вопрос, что дала ему философия, он ответил: по крайней мере, готовность ко всякому повороту судьбы». «Он говорил, что как слуги в рабстве у господ, так дур­ные люди в рабстве у своих желаний». «На вопрос, откуда он, Диоген сказал: я – гражданин мира (космополит)».

«Он говорил, что никакой успех в жизни не возможен без упражнения; оно же все превозмогает. Если вместо бесполезных трудов мы предадимся тем, которые возло­жила на нас природа, мы должны достичь блаженной жизни; и только неразумие заставляет нас страдать. Само презрение к наслаждению благодаря привычке ста­новится высшим наслаждением; и как люди, привыкшие к жизни, полной наслаждений, страдают в иной доле, так и люди, приучившие себя к иной доле, с наслаждением презирают само наслаждение. Этому он и учил, это он и показывал собственным примером; поистине это было «переоценкой ценностей». ибо при­рода была для него ценнее, чем обычай». «. . . закон — это городская прихоть». «Единственным истинным государством он считал весь мир».

Как видно, как и киренаики, Диоген изымал из философии онтологическую проблематику, отрицая нужность знаний о природе и не только собственно физических, но также и математических и астрономических. В познании он считает ненужной логику.Философия Диогеном и вообще киниками сводилась к учению о правильном об­разе жизни, предполагавшему необходимость разрушительной критикиправовых и традиционнно-нормативных, в том числе – моральных, устоевобщества. Диоген и киники противопоставляли жизнь в соответствии с «природой» (physis)жизни в соответствии с «законом» (nomos), радикально отрицая вторую. Их этика, как и у киренаиков, – этика индивидуалистическая. Но под «законом» киниками понимались не только социальные и культурные нормы (их отрицание и попрание и вызвало привнесение в слово киники того смыслового оттенка, который в русском языкестал обозначаться словом «цинизм»), но фактически и «закон» вообще, т.е. и закон природы, т.е., выходит, что «природу» они противопоставили «закону природы». Поэтому-то в плане противопоставления «природы» «закону» они и противопоставили тотально свое учение учению Платона, как учению онтологическому, а вместе с тем и физическому, математико-астрономическому. Фактически, они тем самым выдвинули альтернативу и познавательному рационализму Платона: альтернативу, по сути, – иррационалистическую.

Вместе с тем, гедонистическую этику киники громили якобы с позиции разума, который, де, заставляет признать предпочтительность аскетической умеренности в удовлетворении потребностей, ибо достаточно удовлетворять лишь «природные» потребности. Человек, ведущий разумную в этом смысле жизнь, легко перенесет любые превратности судьбы. Его ничто не испугает и не заставит унывать, ибо ему нечего бу­дет терять в жизни, да и сама смерть перестанет его страшить. Такой человек поистине мудрец. Ему везде будет хорошо и потому ему безразлично, где жить – вот почему он гражданин мира, космополит. В условиях эллинистического общества, возникших в результате кризиса полисной организации, когда человек ощутил свое одиночество и беззащитность перед судьбой, огромность противостоящего ему мира, киническая философия привлекала и утешала очень многих людей. Позднее такую роль станет играть христианство. Кинизм, на самом деле, получил широкое распространение, причем в разных социальных слоях. Известно, что и сам Александр Македонский уважал Диогена за его учение и образ жизни (предание донесло до нас такое высказывание царя: «Если бы я не был Александром, я хотел бы быть Диоге­ном»). Это, может быть, самое выразительное подтверждение соответствия кинизма духу эллинистической эпохи.

Школу скептиков основал Пиррон (ок. 360 – 280) из Элиды. Элида – пелопонесский город неподалеку от знаменитой Олимпии. Пиррон учился у софиста Брисона, а затем – у Анаксарха Абдерского, который по линии ученичества был связан с традицией атомизма Демокрита. Анаксарх был дружен с Александром Македонским и Пиррон вместе с Анаксархом принимал участие в походе Александра Македонского в Индию. Согласно сообщению Диогена Лаэртского, в долине Инда Пиррону удалось пообщаться с индийскими мудрецами, которых греки называли «гимнософистами», и будто бы это общение повлияло на взгляды Пиррона. Пиррон не записывал свое учение. О его взглядах известно от учеников, особенно от Тимона из Флиунта, переселившегося после обучения в Элиде у Пиррона в Афины. Значительно позже, в первом веке н.э., Энесидем из Кносса, в творческие годы живший, вероятно, в египетской Александрии и пытавшийся возродить скептицизм в первоначальной форме, воспроизвел десять так называемых тропов, основных положений, посредством которых Пиррон обосновывал мысль о том, что познание истины невозможно. Во втором веке н.э. скептик и знаменитый доксограф Секст Эмпирик (ок. 200 – 250) написал книги «Пирроновы положения» и «Против ученых», из которых стало многое известно об учении Пиррона и вообще о скептицизме. Кроме того, Пиррону посвящена одна из глав упоминавшегося сочинения Диогена Лаэртского.

Название школы происходит от др. греч. skeptikos, что означает: ищущий, исследующий, рассматривающий. Само значение этого слова предполагает, что скептики, учение которых, безусловно, восходит, прежде всего, к софистике как течению еще в философии досократиков, тем не менее, пытаются проводить не установку отвергать или доказывать возможность любой истины в зависимости от конъюнктуры, а исходят из познавательных сложностей, сопровождающих процесс познания, исследования как таковой. То есть – это, по замыслу скептиков, принципиальное отрицание возможности истинного знания вообще.

Но, проводя отличие скептиков от софистов, тем более следует понимать, что позиция школы скептиков – это не то же самое, что тенденция скептицизма, весьма широко распространенная в античной культуре и в философии в особенности. А, вообще – то, тенденция скептицизма характерна для философов любой эпохи, для философов, поскольку они вообще философы. Но в целом в философии скептическая тенденция постоянно полагается, но и постоянно же снимается, преодолевается, ибо иначе философия в целом погибла бы, утратив, при тотальной пораженности скептицизмом, смысл своей познавательной миссии. Совсем другое дело, что скептическая тенденция сначала в философии софистов приобрела характер приемлемого вообще способа достижения конъюнктурных целей, а затем скептиками как школой была возведена в принцип, что означало капитуляцию философского разума перед лицом сложных проблем, которые перед ним поставила сложная эпоха. И в эпоху эллинизма и Римской им­перии скептицизм, конечно, не случайно становится одним из господствующих моментов общего умонастроения.

О том, как именно обосновывалась позиция скептицизма в школе скептиков, дают представление упомянутые десять тропов Пиррона, развивавшиеся Энесидемом. В осовремененной редакции эти тропы можно передать так. Мы не можем иметь истинного знания, потому что: 1) живые существа разнообразны, а, следовательно, видят вещи по разному; 2) люди тоже отличаются друг от друга; 3) органы чувств устроены по разному; 4) различны окружающие условия; 5) различны положения, из которых смотрят на вещи; 6) все вещи имеют «примеси» других вещей; 7) величины и устройства вещей не даны нам как таковые, но лишь в соотношениях с другими вещами; 8) то, относительно чего существуют вещи, тоже относительно; 9) одни вещи встречаются постоянно, другие – редко; 10) различны способы суждений, обычаи, законы, традиционные верования, основоположения.

В итоге у скептиков получается, что нет критериев для истинных суждений, будь они основаны на чувственном восприятии, будь – на размышлении. Понятно, что кроме сугубой отрицательности теории познания скептиков они полностью отвергают необходимость и возможность онтологии и, конечно, вместе с ней физики и вообще любых исследований окружающего мира. Девиз скептиков: воздержание от суждений, по-гречески епохэ (epoche), – от каких-либо суждений о вещах.

Но это отрицательное учение опять-таки этически центрировано. Ибо оказывается, что именно из воздержания от суждений о вещах следует, согласно учению скептиков, состояние бестревожности, невозмутимости, безмятежности или, как это одним словом называли греки, – атараксии (ataraxia), к чему и должен стремиться мудрец. Это, конечно, как и у киренаиков и киников, индивидуалистическая этика.

Эпикур (342/1 – 270), основатель школы эпикурейцев. Эпикур родился на острове Самосе – родине и Пифагора, и Мелисса, и астронома Аристарха. Его отец Неокл жил на Самосе как один из афинских поселенцев. Эпикур оказался в Афинах лишь в восемнад­цатилетнем возрасте для докимасии – проверки гражданских прав лиц, достигших совершеннолетия. Возвратиться на Самос Эпикур не смог: в наказание за восстание против Македонии афиняне были изгнаны с острова. Семья Эпикура после скитаний обосновалась в Колофоне в Малой Азии. В этот город, где когда-то жил Ксенофан, и отправился из Афин двадцатилетний Эпикур, пройдя докимасию. Первым его учителем еще на острове Самос был академик Памфилий, а во время пребывания Эпикура в Афинах, возможно, – Ксенократ, преемник Платона по руководству Академией. Воз­вращаясь из Афин, Эпикур некоторое время учился на острове Родос у перипатетика Праксифана. Известно также, что Эпикур изучал сочинения Демокрита и учился у демокритовца Навсифана Теосского. Однако Эпикур любил называть себя самоучкой и отзывался пре­небрежительно и о Демокрите, называя его «Лерокритом», т.е. «Пустокритом» (от «лерос» – пустяки, вздор, бессмыслица), и о Навсифане, и о Платоне, и об Аристотеле, и о других философах, чем напоминает Гераклита. Свою школу Эпикур образовал сначала в Митилене на острове Лесбос, а затем в Лампсаке (в малоазийской Греции). В Митилене Эпикур подружился с Гермархом, в Лампсаке приобрел учеников. С учениками он и прибыл в 306 г. до н.э. в Афины. Купив уединенный сад с домом, он поселился там вместе со своими учениками. Над входом в знаменитый «Сад Эпикура» было начертано: «Гость, тебе будет здесь хорошо: здесь удовольствие –высшее благо».

Эпикуру принадлежало около 300 сочинений. Но от них сохранились в основном лишь названия: «О природе», «Об атомах и пустоте», «Краткие возражения против физи­ков», «О критерии, или Канон», «Об образе жизни», «О конечной цели» и др. Главными источниками наших знаний об Эпикуре и его учении являются десятая книга в сочинении Диогена Лаэртского, где при­водятся три письма Эпикура к его ученикам – Геродоту, Пифоклу и Менекею, а также эпикуровы «Главные мысли». Хорошее представление об учении Эпикура дает поэма его выдающегося римского последователя Тита Лукреция Кара (ок. 99 – 55 гг. до н.э.) «О природе вещей».

Главная цель философии, по Эпикуру, как и согласно основателям и приверженцам уже рассмотренных нами учений эллинистического времени, – установить, как возможна счастливая жизнь. Но в отличие от Аристиппа, Диогена Синопского и Пиррона, Эпикур для достижения счастливой жизни считает необходимым изучение природы. А чтобы приобрести истинные знания о природе следует разобраться и в том, как вообще возможно истинное знание. Несмотря на пренебрежительные отзывы о Демокрите, Эпикур в онтологической и гноселогической частях своего учения продолжает именно демокритовско-левкипповскую традицию. В основном он просто повторяет мысли Демокрита, хотя имеются в его учении и отдельные оригинальные моменты; больше – в теории познания, меньше – в онтологии и, в частности, в физике. Оригинальность учения Эпикура в наибольшей степени заключается в этике.

Эпикур называет свою теорию познания каноникой, потому что в основе его теории познания лежало учение о критериях, или канонах, истины («канон» –мера, образец, критерий). Исходный критерий истины Эпикур, если иметь в виду бóльшую часть его гносеологических суждений, усматривал в непосред­ственно данных нам ощущениях. Эпикур оспаривает позицию Платона и Аристотеля, справедливо полагая, что они видели в разуме главный и независимый от ощущений источник знаний о мире. Выступая против Платона и Аристотеля, Эпикур явно исходит из стремления провести установку на преодоление элеатской и послеэлеатской абсолютизации противопоставления эпистеме и докса. Осознавая или не осознавая того, что Платон и Аристотель тоже стремились провести ту же самую установку, Эпикур, во всяком случае, пытается провести ее более радикально, чем они, а именно за счет лишения разума какой бы то ни было независимости от чувственного восприятия, за счет сведения разума целиком к чувственному восприятию и выведения его из чувственного восприятия (у Аристотеля, впрочем, такая попытка тоже имела место, но она была у Аристотеля обозначена не столь резко). С этой позиции Эпикур критикует и теорию познания Демокрита, которая еще почти полностью, в гораздо большей степени, чем теории Платона и Аристотеля, находилась, как мы помним, в плену элеатского противопоставления эпистеме и докса. Согласно же Эпикуру, разум не имеет своего особого предмета, он отражает что-либо, лишь опираясь на ощущения, которые, в свою очередь, самодостаточны в том смысле, что разум не может ничего от себя привнести в ощущения и не может опровергнуть ощущения. Ощущения независимы и от памяти –память о некогда испытанных ощущениях тоже не может ничего в них изменить. Более того, даже и одно ощущение не может опровергнуть другое. Неудивительно поэтому, что он утверждал, что «видения безумцев и спящих тоже истинны».

Кроме того, что называют ощущением, есть, отмечает Эпикур, еще такая познавательная способность как «предвосхищающее знание». Но, утверждает Эпикур, – это, на самом деле, только особая форма всё того же ощущения, ибо, по его мнению, «предвосхищающим» ощущения знанием является знание, которое уже было некогда получено нами из ощущений же. Предвосхищение – это «оттиск, предваре­нием которого были ощущения». Но это не случайный и не единичный «оттиск», а оттиск того, что «часто являлось нам извне» и такие явления как бы наслаивались друг на друга.

Это наслоение происходило в памяти, так что оттиск –«памятование того, что часто являлось нам извне». Эти оттиски, далее, есть одновременно и то, что подразумевают под понятиями. Понятия создаются в результате многократных наслоений в душе ощущений от сходных предметов, а затем служат для опознавания и познания вещей.

Казалось бы, проблема возможности познания истины решена Эпикуром на пути последовательного эмпиризма. Утверждается, что есть познавательная способность ощущения и развившаяся из неё же способность понятийного мышления, благодаря совокупной деятельности которых и оказывается возможным истинное знания. Вроде бы, ликвидирован и элеатский разрыв между эпистеме и докса.

Однако Эпикур находит нужным заговорить и еще об одной и притом довольно загадочной познавательной способности – о неких «образных бросках мысли». Оказывается, что «истинно только то, что доступно наблюдению или уловляется броском мысли». И даже так: «главным признаком совершенного и полного знания является умение быстро пользоваться бросками мысли».

Мы, конечно, не можем не догадываться, что речь идет об интуиции, способности умозрительно, а не на основе чувственного восприятия постигать вещи, недоступные наблюдению посредством органов чувств, каковыми вещами являются, конечно, и левкипповско-демокритовско-эпикуровские атомы и пустота. Однако сам Эпикур ничего нам не разъясняет ни по поводу того, как соотносятся ощущения, «предвосхищения» и «броски мыслей», ни по поводу того, какие вещи являются предметами всех и каждой в отдельности из этих познавательных способностей, ни по поводу того, каким же все-таки образом, в отличие от чувственно воспринимаемых вещей, познаются мировые первоначала – атомы и пустота. Так что, в действительности, трудно говорить, что Эпикур в теории познания продвинулся дальше, чем Платон и Аристотель, в направлении преодоления элеатской познавательной дилеммы эпистеме и докса. У Платона и Аристотеля, по крайней мере, отчетливо обозначены эмпиристская и интуитивистско-рациональная тенденции познания истины. У Эпикура же в этом отношении, на самом деле, просто царит сумбур. Хотя, конечно, сама готовность радикально провести эмпиризм в теории познания соответствует запросам развития преднаучной исследовательской мысли.

К сожалению, сумбурность в целом эпикуровской теории познания проявляется и в том, что остается совершенно неясно, как она связана в его версии атомистического учения с онтологией и физикой (если о последней вообще можно вести речь как о сколько-нибудь систематически разработанной Эпикуром области исследования).