Философия как способ жить 3 страница

Теперь я приведу другой пример для иллюстра­ции различия в наших толкованиях «заботы о себе». М. Фуко написал интересную статью под названием

Я хорошо понимаю мотивы, по которым Фуко обхо­дит эти хорошо ему известные аспекты. Его описание практик себя (как, впрочем, мое описание духовных упражнений) не только является историческим иссле­дованием; он хочет дискретно предложить современ­ному человеку модель жизни (которую Фуко называет «эстетикой существования»). Однако, согласно общей тенденции современной мысли, тенденции скорее ин­стинктивной, чем продуманной, понятия «универсаль­ный Разум» и «универсальная природа» теперь больше не имеют отдельного смысла. Следовательно, было це­лесообразно заключить их в скобки.

А пока скажем, что с исторической точки зрения с трудом можно допустить, что философская практика стоиков и платоников была лишь отношением к себе, культурой себя, удовольствием, принимаемым в самом себе. Психическое содержание этих упражнений ка­жется мне совершенно другим. Чувство принадлежно­сти Целому кажется мне принципиально важным их элементом: принадлежность Целому человеческого сообщества, принадлежность к космическому Целому. Сенека резюмирует это в четырех словах (письмо LXVI, 6): «Toti se inserens mundo» («Погружаясь в целокуп-ность мира»). В своей великолепной Философской антропо­логии (с. 80) Гротхойзен вполне распознал эту фунда­ментальную черту. Однако такая космическая пер­спектива радикальным образом преобразует чувство, которое мы можем иметь о самих себе.

Любопытно, что Фуко мало говорит об эпикурейцах. Это тем более неожиданно, что в некотором смысле эпикурейская этика представляет собой этику без нор­мы, самостоятельную этику, которая не может основы­ваться на Природе, опосредованной случаем, то есть этику, которая, как мне кажется, прекрасно соответ­ствует современной ментальности. Возможно, причину этого умолчания нужно искать в том, что достаточно

рил в статье, опубликованной в Диогене в 1986 году (N5 133): стоики и эпикурейцы возводят в правило необхо­димость освободиться от забот о будущем и от бреме­ни прошлого, чтобы сосредоточиться на настоящем моменте — для того, чтобы им наслаждаться, или, что­бы в нем действовать. И с этой точки зрения ни сто­ики, ни даже эпикурейцы не приписывали положи­тельную ценность прошлому: фундаментальная фило­софская установка состоит в том, чтобы жить в настоящем, обладать настоящим, а не прошлым. А то, что они одновременно придавали большое значение мыслям, сформулированным их предшественника­ми,— это другое дело. Но если hypomnemata имеют в виду уже сказанное, то вовсе не какое угодно «уже ска­занное», просто по причине принадлежности этого «сказанного» к прошлому, но потому, что мы распозна­ем в «уже сказанном» (догматах основателей школы) то, что сам разум говорит в настоящем, распознаем в догматах Эпикура или Хрисиппа ценности, присутству­ющие всегда, так как именно они и есть само выражение разума. Другими словами, в процессе записей мы не чу­жую мысль делаем своей, но используем формулы, ко­торые мы считаем подходящими для актуализации, для оживления того, что уже присутствует внутри разу­ма пишущего.

Это упражнение, согласно Фуко, провозглашает себя намеренно эклектичным, и таким образом подразумева­ет личный выбор, что объяснило бы самоучреждение. «Письмо как индивидуальное упражнение, выполняе­мое самим собой и для себя, есть искусство разрозненной истины, или точнее, продуманный способ сочетать тра­диционный авторитет уже сказанной вещи с уникально­стью истины, которая в ней утверждается, и особеннос­тью обстоятельств, руководящих ее употребление». Но на самом деле, по меньшей мере для стоиков и эпику­рейцев не в эклектизме располагается личностный

«Писание себя», которая, кстати, опирается на замеча- тельный текста о врачевательной ценности письма, ис- следованного мною в Духовных упражнениях (с. /6); в этом документе знаменитый монах Антоний советует своим ученикам фиксировать письменно действия и движения их души, как если бы они должны были рас­сказать о них другим людям: «Пусть же письмо будет у вас вместо чужого глаза», — говорил Антоний. В связи с этим эпизодом М. Фуко размышляет о формах, кото­рые принимает то, что он называет «писание себя» в ан­тичности, и, в частности, речь идет о литературном жанре hypomnemata — «духовных записных книжках», где мы записываем мысли другого, которые могут послу­жить для собственного наставления того, кто их пишет. Фуко таким образом определяет цель записываемого: речь идет о том, чтобы «поймать уже сказанное», «со­брать то, что мы могли услышать или прочитать, при­чем для цели, которая будет ни чем иным, как самоуч­реждением». И тогда он спрашивает: «Как быть постав­ленным в присутствии самого себя при помощи речей без возраста и пришедших понемногу отовсюду?» И вот его ответ: «Это упражнение помогло бы повернуть­ся к прошлому: hypomnemata является одним из средств, с помощью которых мы отделяем душу от заботы о бу­дущем, чтобы настроить ее для медитации о про­шлом». И он считает, что выявил, как в эпикурейской, так и в стоической морали, отказ от направленности ума к будущему, и склонность придавать позитивную ценность обладанию прошлым, которым мы можем пользоваться всецело наслаждаться. Мне кажется, что тут есть ошибка в толковании. Действительно, эпику- рейцы, но только они, считали главными источниками удовольствия воспоминания о приятных моментах про- шлого, что, впрочем, не имеет никакого отношения к медитации об «уже сказанном», практикуемой в hypomnemata. Но тем не менее, верно и то, о чем я гово-

ливого собеседника. Формулируя на письме свои лич­ностные акты, мы попадаем в действующий механизм разума, логики, универсальности, мы объективируем то, что было смутно и субъективно.

Подведем итоги. То, что Фуко называет «практи­ками себя», у стоиков и платоников действительно соответствует движению, обращению к себе: мы осво­бождаемся от внешнего, от страстной привязанно­сти к внешним объектам и к удовольствиям, которые они могут доставить, мы наблюдаем самих себя, чтобы увидеть, сделали ли мы шаг вперед в этом упражне­нии, мы стремимся быть хозяевами себя, овладеть са­мими собой, найти свое счастье в свободе и внутренней независимости. Со всем этим я согласен. Но думаю, что это движение интериоризации, обращения внутрь, не­отделимо от другого движения, где мы поднимаемся на более высокий психический уровень, на котором мы находим иной тип экстериоризации, обращения нару­жу, иное отношение к внешней среде, иной способ быть в мире, который состоит в осознании себя как ча­сти Природы, как частички универсального разума. Мы больше не живем в условном и привычном человече­ском мире, но в мире Природы. Как я уже говорил в другом месте, мы в этом случае практикуем «физику» как духовное упражнение.

Итак, мы отождествляемся с «другим», который есть Природа, универсальный Разум, присутствующий в каж­дом индивиде. Здесь мы наблюдаем радикальное преоб­разование перспектив, универсалистское и космическое измерение, на котором М. Фуко, как мне кажется, недо­статочно делал упор: интериоризация, обращение внутрь, есть превзойдение себя и универсализация.

Все замечания, которые я здесь изложил, имеют смысл не только в рамках исторического анализа античной фи­лософии, они нацелены также на определение этиче­ской модели, которую современный человек может

выбор. Эклектизм используется, только когда речь идет об обращении начинающих. Именно в этот момент все средства хорошы. Так Фуко находит пример эклектизма в Письмах к Луцилию, где стоик Сенека цитирует сентен­ции Эпикура. Но речь идет об обращении Луцилия, о том, чтобы заставить его практиковать нравственную жизнь. Сенека ссылается на Эпикура только в первых письмах, не прибегая к его помощи в дальнейшем. Лич­ный же выбор состоит в том, чтобы строго придержи­ваться конкретной формы жизни — будь то стоицизм или эпикуреизм,— которую мы считаем сообразной ра­зуму. И только лишь в новой Академии, например, у Ци­церона, личный выбор происходит в зависимости от того, что разум считает правдоподобным в тот или иной момент.

И таким образом не в процессе письма, как думает Фуко (SS. P. 11-13), и не в процессе перечитывания разрозненных мыслей индивид строит для себя духов­ную самосознание. Во-первых, как мы видели, эти мыс­ли не разрознены, но выбраны в силу своей связности. Во-вторых, и это главное, речь идет не о создании для себя духовной идентичности в процессе письма, но об освобождении от своей индивидуальности, чтобы воз­выситься до универсальности. Поэтому неточно гово­рить о «писании себя»; мы не только не пишем самих себя, но письмо не составляет «самость»: как и другие духовные упражнения, оно изменяет «я», оно его уни­версализирует. Чудо этого упражнения, практиковав­шегося в одиночестве, состоит именно в том, что оно позволяет дойти до универсальности разума во време­ни и в пространстве. Для монаха Антония врачеватель-ная ценность письма состоит именно в этой универса­лизирующей способности. Письмо, говорит Антоний, заменяет собой глаз другого. Пишущий чувствует себя в некотором роде рассматриваемым другими, он боль­ше не один, но часть человеческого сообщества, молча-

I. Hadot. Epicure et l'enseignement philosopnique hellenistique el romain II Actes su VIII Congrиs L'Association Guillaume Bude. Paris: Les Belles Lettres, 1970. P. 35 (о временном и вра-чевательном характере цитирования Эпикура Сенекой).

Id. Seneca und die griechisb-rцmisbe Tradition der Seelenleitung. Berlin, 1969.

P. Hadot. Exercises spirituels et philosophie antique. Paris: Institut d'Etudes augustiniennes. 2^e йd., 1987.

Id. «Le present seul est notre bonheur». La valeur de l'instant prйsent chez Goethe et dans la philosophie antique II Diogene. № 133. Paris, 1986. P. 58-81 (citation de Nietsche. P. 80).

W. Schmid. Die Geburt der Philosophie im Garten der Lьste. Frank­furt am Main: Athenдum, 1987.

Литература

J. Bergson. L Energie spirituelle. 14^е ed. Paris, 1930. P. 24.

M. Foucault. L'йcriture de soi II Corps йcrit. № 5.1983. P. 3-23.

Id. Histioire de sexualitй'. T. II: L'Usage des plaisirs; t. III. Le Souci de soi. Paris: Gallimard, 1984.

B. Grcethuysen. Anthropologie philosophique. Paris: Gallimard, 1952.

ние, видит Вселенную другими глазами, как если бы он ее видел впервые; он открывает для себя в наслаждении чистым настоящим тайну и великолепие существования; и, как говорил Ницше, мы тогда говорим «да» «не только самим себе, но всему существованию». Таким образом, нет необходимости верить в универсальную Природу и универсальный Разум стоиков, чтобы практиковать эти упражнения, но, практикуя их, мы действительно живем согласно разуму («Ты же подумай о том, что только ра­зумному существу дана возможность добровольно сле­довать событиям — простое же следование необходимо для всех»,— говорил Марк Аврелий (X, 28,3), и мы конкретно приходим к всеобщности космической пер­спективы, к чудесному и таинственному присутствию Вселенной.

открыть для себя в античности. И поэтому я немного опасаюсь, что, фокусируя свое толкование исключитель­но на культуре себя, на заботе о себе, на обращении к себе, и, в целом, определяя свою этическую модель как эстетику существования, Фуко предлагает чересчур эсте­тизированную культуру себя, то есть, боюсь, новую фор­му дендизма — вариант конца XX века. Конечно, это тре­бует более подробного, чем здесь, изучения. Со своей стороны, твердо верю, может быть наивно, в возмож­ность для современного человека жить если не в мудро­сти (древние в большинстве своем не верили в такую воз­можность), то совершая упражнение, по-прежнему не аб­солютное, в мудрости, и совершая его в три этапа. Мы видели, как это определял Марк Аврелий: усилие, чтобы практиковать объективность суждения, усилие, чтобы жить согласно справедливости и на службе человеческо­го сообщества, усилие, чтобы осознавать наше положе­ние частицы во вселенной (совершаемое на основе пе­режитого опыта конкретного субъекта, живого и вос­принимающего). Таким образом, это упражнение в мудрости будет усилием, чтобы открыться Всеобщему.

Если говорить конкретнее, я думаю, что современный человек может практиковать философские упражнения античности, постоянно отделяя их от сопровождавшей их философской или мифической речи. И в самом деле, мы можем обосновать одно и то же духовное упражне­ние совершенно разными философскими речами, кото­рые будут лишь неловкими, запоздалыми попытками описания и обоснования внутреннего опыта, экзистен­циальная плотность которого в конце концов ускользает от всякого усилия теоретизирования и систематизирова­ния. Например, стоики и эпикурейцы предлагали своим ученикам сосредоточить внимание на настоящем мо­менте, освобождаясь от заботы о будущем и от бремени прошлого — руководствуясь совершенно разными при­чинами. Но тот, кто конкретно практикует это упражне-

надо так любить мудрость, чтобы жить по ее велени­ям — в простоте, независимости, великодушии и ве­ре» ⁵⁾. Философствовать, это значит разрешать некото­рые из проблем жизни, и не только «теоретически, но и практически» ⁶⁾. Topo пользуется случаем, чтобы под­вергнуть критике преподавателей философии, этих больших ученых и мыслителей, чей успех — это лишь успех «царедворца, а не властелина или героя», имея в виду, что, довольствуясь теоретическими речами, они поощряют людей продолжать жить самым нелепым образом. Жизнь этих философов есть чистый конфор­мизм, и их не беспокоит, что человечество, роскоше­ствуя, вырождается. Со своей стороны, Topo предстает внутренне как настоящий философ — тот, кто «по-ино­му, не так, как его современники, питается, укрывается, одевается и согревается»⁷⁾. И он заканчивает свою мысль, конечно, с долей иронии, определением фило­софа, которое может ошарашить читателя: «Можно ли быть философом и не поддерживать свое жизненное тепло более мудрыми способами, чем прочие люди? ⁸⁾ А чтобы поддержать свое жизненное тепло, человеку не требуется делать больших усилий. Чтобы удовлетво­рить свои потребности, Topo подсчитал необходимым работать только шесть недель в году: «убеждение и опыт говорят мне, что прокормиться на нашей земле — не мука, а приятное времяпрепровождение, если жить просто и мудро» ⁹⁾. И если Topo уходит жить в лес, то, разумеется, не только для того, чтобы поддерживать свое жизненное тепло самым, насколько это возмож­но, экономным образом, но поскольку он хочет «жить разумно, иметь дело лишь с важнейшими фактами жизни и попробовать чему-то от нее научиться, чтобы не оказалось перед смертью, что я вовсе не жил» ¹⁰⁾. «Я не хотел жить подделками вместо жизни. <...> Я хо­тел погрузиться в самую суть жизни и добраться до ее сердцевины». И среди этих сущностных фактов жизни

«В наши дни есть преподаватели философии, но нет философов...»*

Замечательно, что первые страницы Уолдена были посвящены критике обыденной жизни людей. Topo описывает ее иронически, как раскаяние — хуже чем аскеза брахманов, чем двенадцать подвигов Геракла. Люди ведут безрассудную жизнь. Они пребывают в невежестве и заблуждении, поглощенные фальшивы­ми заботами и бесполезно тяжкими работами. Они только лишь машины, орудия своих орудий ¹⁾. Их су­ществование представляет собой лишь отчаяние или смирение.

Причина несчастья людей, по мнению Topo, именно в том, что они забывают о том, что необходимо и дос­таточно, чтобы жить, то есть просто, чтобы поддержи­вать свое жизненное тепло. «Человеку был нужен дом и тепло — сперва тепло физическое, потом тепло при­вязанностей» ²⁾. На самом деле, как покажет Topo, че­ловек нуждается в малом количестве вещей, чтобы прийти к такому результату, и конечно, не в роскоши. «Большая часть роскоши,— говорит он,— и многое из так называемого комфорта не только не нужны, но по­ложительно мешают прогрессу человечества»³⁾. Для того, чтобы в этом убедиться, достаточно вспомнить образ жизни китайских, индуистских, персидских и греческих философов, бедных в том, что касается внешнего богатства, богатых в том, что касается внут­реннего богатства. Примеры, которые теперь весьма далеко от нас, ибо, продолжает Topo, «y нас сейчас есть профессора философии, но философов нет» ⁴⁾. Дело в том, что для него «быть философом — значит не толь­ко тонко мыслить или даже основать школу; для этого

* Первая публикация: Henry D. Thoreau. Paris: L'Herne, 1994. P. 188-194.

свою жизнь бесполезно»,— говорит Лукреций ¹⁴⁾. Для эпикурейцев, о которых говорит Цицерон, люди несчас­тливы вследствие огромных и пустопорожних желаний богатства, славы, верховодства. «Особенно же терзаются они, когда слишком поздно понимают, что напрасно стремились к богатству или к власти, или к могуществу, или к славе. Все это не приносит с собой никаких на­слаждений, в горячей надежде овладеть которыми люди потратили столько усилий» ¹⁵⁾.

Для Эпикура спасение находится в умении делать различие между естественными и необходимыми же­ланиями, желаниями, относящимися к сохранению жизни, желаниями только естественными, как сексу­альное удовольствие, и желаниями, которые не явля­ются ни естественными, ни необходимыми, как напри­мер, желание богатства ¹⁶⁾. В принципе, достаточно удовлетворения естественных желаний, чтобы обеспе­чить человеку устойчивое удовольствие, то есть счас­тье. То есть можно сказать, что для Эпикура, как и для Topo, философия принципиально заключается в уме­нии сохранять свое жизненное тепло более мудрым образом, чем другие люди. И с некоторой долей вызо­ва, почти как у Topo, Эпикур выносит такой приговор: «Голос плоти — не голодать, не жаждать, не зябнуть. У кого это есть, и кто надеется получить это и в буду­щем, тот даже с Зевсом может поспорить о счастье» ¹⁷⁾. Таким образом, счастье легко достижимо: «Да будут возданы милости блаженной природе, — говорит Эпи­кур,— устроившей так, что необходимые вещи легко получить, а вещи, которые трудно получить, не явля­ются необходимыми» ¹⁸⁾. «...все, чего требует природа, легко достижимо, а все излишнее — трудно дости­жимо» ¹⁹⁾.

Таким образом, философский акт заключается про­сто в том, чтобы человеку довольно было «не знать го­лода и холода». Но для Эпикура — и, соответственно,

есть еще удовольствие воспринимать мир всеми свои­ми чувствами: именно этому Topo посвящает в лесу наибольшую часть своего времени. Можно без устали перечитывать нежное начало главы «Одиночество»: «Сейчас чудный вечер, когда все ощущения обостряют­ся и тело впитывает наслаждение всеми порами. Я уди­вительно свободно двигаюсь среди Природы — я со­ставляю с ней одно целое. Я иду вдоль каменистого бе­рега пруда, без сюртука, хотя погода облачная, ветреная и прохладная <...> я ощущаю необычайно тес­ное сродство со всеми стихиями. ... Я смотрю на листы ольхи и тополей и всем сердцем ощущаю их трепет, но, подобно озеру, мой дух не встревожен — это всего лишь легкая зыбь» ¹¹⁾. В главе «Одиночество» Topo, впрочем, хочет показать, что даже один он никогда не бывает один, потому что у него есть осознание сопри­частности с Природой: «Я прохаживаюсь со странной свободой по Природе, став частью ее самой». «Самое мягкое, самое нежное, самое отзывчивое общество мо­жет встретиться в каком угодно естественном объек­те» ¹²⁾. Так, он воспринимает в самом звуке капель дож­дя «такую же бесконечную, как немыслимую благоже­лательность». Каждая иголочка сосны воспринимает его как друга, и он чувствует что-то сродственное ему в самых удручающих и самых ужасных сценах природы. «Отчего бы мне чувствовать себя одиноким? Разве наша планета не находится на Млечном Пути?» ¹³⁾ Та­ким образом, восприятие мира расширяется в некото­рый род космического сознания.

Все, о чем я говорил до сих пор, составляет замечатель­ную аналогию с философией Эпикура, но также с неко­торыми аспектами стоицизма. Прежде всего, в эпикуре­изме мы находим критику того образа жизни, которым люди привычно живут, и который мы встретили на пер­вых страницах Уолдена. «Так человеческий род понапрас­ну и тщетно хлопочет, / Вечно в заботах пустых проводя

И Topo, избрав своим пристанищем Уолден, принял решение жить по правилам, которые мы можем на­звать эпикурейским образом жизни. Не то, чтобы он осознавал, что речь идет именно об эпикурейском об­разе жизни, но снова обретал для себя, может быть, спонтанно и неосознанно, может быть, под влиянием некоторых древних или современных учений, то, что практиковали и преподавали Эпикур и его ученики. Можно сказать, что равно как существует нечто подоб­ное универсальному стоицизму ²⁴⁾, существует также некоторый вид универсального эпикуреизма, то есть всегда возможная, всегда открытая для человека уста­новка, следуя которой благодаря определенной дис­циплине и умалению желаний, можем от того, что за­мешано на боли и страданиях, возвратиться к простой и чистой радости существовать.

Однако у Topo имеются некоторые нюансы, не соот­ветствующие эпикурейской установке. Прежде всего, Topo говорит об одиночестве и заявляет о своей по­требности в одиночестве. А для эпикурейца нет насто­ящего удовольствия, если оно не разделено с друзьями: именно с эпикурейскими друзьями Лукреций прини­мает свою скромную еду на свежей весенней траве. Кроме того, у эпикурейцев не существует чувства со­причастности и слияния с Природой, а только созер­цание бесконечности миров и вечности неизменной природы; это чувство сопричастности, приятельства с природой является гораздо более стоическим чувством. Действительно, стоик, для которого «все во всем», ста­рается осознать тот факт, что он есть часть космическо­го Целого ²⁵⁾. Как говорит Сенека, мудрец «погружает­ся в целокупность мира» ²⁶⁾: Mi se insиrent mundo.

Также стоическим ²⁷⁾ у Topo является это радостное приятие, проповедываемое на протяжении всех страниц Уолдена, природы и вселенной ²⁸⁾ во всех ее аспектах, будь они милостивые или ужасающие или отталкивающие, а

для Topo — философия состоит не только в том, чтобы поддерживать свое жизненное тепло самым эконом­ным способом. От бесполезных забот и желаний эпи­курейский философ освобождается, чтобы вернуться, как Topo, к сущностным актам жизни, к удовольствию чувствовать и существовать. Тот, кто не голоден, кто не испытывает жажды и холода, может соперничать в сча­стье с самим Богом именно потому, что как Бог, он беспрепятственно может наслаждаться сознаванием того, что существует, а также испытывать простое удо­вольствие от восприятия красоты мира; это удоволь­ствие, например, определяется Лукрецием следующим образом: «...видим, что нужно телесной природе / Толь­ко немногое: то, что страдания все удаляет. <„.> Но и приятней порой и не против воли природы, / Если в хоромах у нас не бывает златых изваяний... Люди же вместо того, распростершись на мягкой лужайке / На берегу ручейка, под ветвями высоких деревьев, // Скромными средствами телу дают усладительный от­дых, // Если к тому ж улыбается им и погода, и время / / Года усыплет цветами повсюду зеленые травы...» Так для тела мы нуждаемся в малом количестве вещей... ²⁰⁾. Эпикурейский взгляд на вещи, впрочем, без колебаний идет гораздо дальше. Он даже погружается в бесконеч­ность миров. Благодаря посланию Эпикура, пылко за­являет Лукреций, «Разбегаются страхи души, расступа­ются стены / Мира,— и вижу я ход вещей в бесконеч­ном пространстве... / И не мешает земля созерцанью всего остального, / Что под ногами у нас совершается в безднах пространства. / Все это некий восторг поселяет в меня и священный / Ужас...» ²¹⁾ Это присутствие кос­моса также можно найти, как мы видели, у Topo, не за­бывающего, что солнце, благодаря которому зреет его фасоль, освещает целую систему земель как наша ²²⁾, и он не чувствует себя одиноким, поскольку, говорит он, наша планета находится на Млечном Пути ²³⁾.

лях и доказывает действием то, что преподает его сло­во, то есть, что нужно самому делать усилия и подвер­гать труду свое тело, а не нуждаться в другом, кто нас прокормит» ³²⁾. И Мусоний продолжает, описывая все преимущества преподавания философии «в совместной жизни на полях», «в совместной жизни днем и ночью» с учителем.

Мы не должны удивляться этой смеси стоических и эпикурейских моментов, окрашивающей концепцию философии Topo. Например, в Беседах с Фальком Гёте го­ворил о некоторых существах, которые в силу своих врожденных склонностей являются наполовину стоика­ми, наполовину эпикурейцами: он не находит, говорил он, ничего удивительного в том факте, что они одно­временно принимают фундаментальные принципы обеих систем и даже стараются объединить их насколь­ко возможно ³³⁾. Можно, кстати, и о самом Гёте сказать, что он тоже был наполовину стоик, наполовину эпику­реец; например, он хотел интенсивно прожить каждый настоящий момент, как стоик, и наслаждался им, как эпикуреец. Можно было бы также много сказать об этом феномене в традиции западной мысли. Я только приведу один пример, представляющий, впрочем, не­которую аналогию с Topo. Я имею в виду Руссо из Прогу­лок одинокого мечтателя, где мы находим как эпикурей­скую чувственность, когда шума волн и колебаний воды достаточно, чтобы заставить его с удовольствием почув­ствовать свое существование («Чем наслаждаешься в подобном положении? Ничем внешним по отношению к себе, ничем, кроме самого себя и своего собственного существования; пока длится это состояние, ты доволен сам собой, как бог» ³⁴⁾), но также и стоическую сопри­частность с природой, когда он осознает, что он сам есть часть природы: «Нежное и глубокое мечтанье овладевает тогда его чувствами, и в сладком опьянении он теряется в безмерности этой прекрасной системы, с

также идея, что каждая реальность имеет свою целесо­образность, когда мы ее рассматриваем в перспективе всеобщности: «Тихий дождь, который поливает мои бобы и не дает мне сегодня выйти из дому, вовсе не ску­чен и не уныл, он тоже полезен мне. Пусть он не дает мне мотыжить, зато он принесет куда больше пользы, чем мотыга. Если он так затянется, что бобы сгниют в земле и в низинах не уродится картофель, — что ж, зато на хол­мах уродится трава, а раз это полезно для травы, значит и для меня» ²⁹⁾. «Что из того, что я купил семена бобов, а осенью собрал их? Поле, которое я так долго созерцал, не мне одному обязано урожаем; высшие силы поили его влагой и заставляли зеленеть. Не мне и собирать весь урожай. Разве суркам тоже не принадлежит в нем доля?» Дело в том, что урожай или сбор плодов никогда не по­терян для всех. Соответственно, хороший работник пе­рестает беспокоиться: «Истый земледелец должен жить без тревог ... он завершает свой труд ежедневно, ... не притязает на весь урожай своих полей и приносит мыс­ленно в жертву не только первые, но и последние их плоды» ³⁰⁾.

Наконец, мы наблюдаем у Topo осознанную реши­мость отдать должное ручному труду, даже вполне умеренному, в сохранении своего жизненного тепла. У эпикурейцев же такая проблема, кажется, не ставит­ся. Насколько я знаю, они не делали никакого заявле­ния за или против ручного физического труда. У сто­иков все совершенно по-другому. Мы не только нахо­дим у них пример Клеанфа, который возил воду ночью, чтобы обучаться у Зенона днем ³¹⁾, но у нас даже есть небольшое сочинение римского стоика Му-сония, который прямо выступает за союз работы на земле и философской жизни: «Молодые люди получи­ли бы гораздо больше пользы, если бы они не посеща­ли учителя в городе, и не слушали бы его речи в шко­ле философии, но увидели бы, как он работает на по-

сутствует в словах Topo: «Может быть, человек никогда не сообщает человеку самых поразительных и самых реальных фактов. Истинная жатва каждого моего дня столь же неуловима и неописуема, как краски утрен­ней и вечерней зари. Это — горсть звездной пыли, ку­сочек радуги, который мне удалось схватить» ³⁷⁾.

Мудрец и мир *

1. Постановка проблемы

Никто лучше Бернара Гретойзена (Grњthuysen) не опи­сывал отношения античного мудреца и мира: «То, как мудрец осознает мир, есть его отличительная особен­ность. Только у мудреца в разуме постоянно присутству­ет все, он никогда не забывает мир, мыслит и действует относительно космоса <...>. Мудрец является частью мира, он космичен, он не позволяет себе отворачиваться от мира, отделяться от космической целокупности <...>. Фи­гура мудреца и представление мира в определенном све­те составляют неразрывное целое» ³⁸⁾. Это особенно от­носится к стоическому мудрецу, фундаментальная уста­новка которого заключается в радостном согласии, в «да» всякому мгновению движения мира, руководимого уни­версальным Разумом. Мы знаем знаменитую молитву Марка Аврелия: «Мир! Все, что гармонирует с тобой, пристало и мне...» ³⁹⁾. Мы, может быть, меньше знаем эс­тетическую теорию, которую он развивает в том же клю­че: «Следует обратить внимание и на то, что далее и при­входящее к произведениям природы обладает какой-то привлекательностью и заманчивостью. (...) На пасти

* Первая публикация: Le Temps de la rйflexion II Le Monde. Paris: Gallimard, 1989.Р. 175-188.

которой чувствует себя слитым. Все отдельные предме­ты ускользают тогда от него; он видит и чувствует себя во всем»; «Я испытываю неизъяснимые восторги, ра­створяясь <...> в системе живых существ, отождествляясь со всей природой» ³⁵⁾.

Итак, опыт, изложенный в Уалдене, кажется мне край­не интересным для нас, потому что, избрав жизнь в лесу в течение некоторого времени, Topo, в сущности, жил как философ, то есть посвятил себя определенно­му образу философской жизни, подразумевающей од­новременно ручной труд и бедность, но открывавшей ему и необычайно расширенное восприятие мира. Мы лучше понимаем, как мы видели, природу этого реше­ния, этого жизненного выбора, если сравниваем его с философским образом жизни, который предписывали себе античные философы.