Философия как способ жить 2 страница

о пифагорийских общинах, о платонической любви, об эпикурейской дружбе, о стоическом духовном руко­водстве. Античная философия предполагает совмест­ное усилие, общность поиска, взаимопомощи, духов­ной поддержки. Но, самое главное, философы, даже и эпикурейцы, никогда не отказывались воздействовать на города, преобразовывать общества, служить своим гражданам, которые часто воздавали им хвалу, о чем свидетельствуют надписи. Политические концепции могли отличаться в зависимости от школ, но стремле­ние оказывать свое влияние в городе или в государстве, на царя, на императора, всегда оставалось постоянной задачей. Особенно в стоицизме (это можно легко заме­тить во многих текстах Марка Аврелия) среди трех за­дач, о которых нужно думать в каждое мгновение, наряду с бдительностью в мышлении и в согласии с со­бытиями, навязанными судьбой, на почетном месте фигурирует долженствование всегда действовать в ин­тересах человеческого сообщества согласно справедли­вости. И это требование неразрывно связано с двумя другими. Та же самая мудрость сообразуется с косми­ческим Разумом и с Разумом, общим для человеческих существ. Эта забота о том, чтобы жить на службе сооб­щества людей, действовать по справедливости, является сущностно важным элементом всякой философской жизни. Иначе говоря, философская жизнь обычно со­держит в себе общинную вовлеченность. Это, вероят­но, самое трудное для осуществления, потому что речь идет о самоудержании в плоскости разума, о недопу­щении самоослепления политическими страстями, гне­вом, озлоблением, предрассудками. Действительно, почти невозможно осуществить равновесие между внутренним миром, предоставляемым нам мудростью, и страстями, которые неизбежно вызывает в нас зрели­ще несправедливостей, страданий и несчастий людей.

ве, посвященной «культуре себя», М. Фуко возвращался ко всем этим темам, ссылаясь на мои исследования в этой области. С другой стороны, идея, «согласно кото­рой христианство заимствовало для себя <...> ряд при­емов самоиспытания, уже применявшихся в эпоху сто­иков» ³⁾ также получила обстоятельное развитие в дан­ной книге вслед за П. Рабиновым.

Для М. Фуко так же, как и для меня, все это было не только предметом исторического интереса. Фуко пи­шет в введении к Опыту наслаждений: «Пробная попыт­ка — которую нужно понимать как изменяющее испы­тание для самого себя в игре истины, а не как простое присвоение другого в целях общения — есть живое тело философии, если по крайней мере философия есть еще то, чем она была некогда, то есть „аскеза", са­моупражнение, в мысли» ⁴⁾. Именно таким образом он мыслил для себя философию в конце своей жизни, как подтверждает статья П. Вейна Le dernier Foucault et sa morale (Последний Фуко и его мораль): «Идея стиля суще­ствования сыграла большую роль в беседах и, наверное, во внутренней жизни Фуко в течение последних меся­цев его жизни, угрозу для которой знал лишь он один. „Стиль" не означает здесь отличие, слово нужно брать в смысле греков, для которых художник есть прежде всего ремесленник, а произведение искусства — произ­ведение, работа. Греческая мораль вполне мертва <...>, но одна деталь этой морали, а именно идея самоработы над собой показалась ему способной принять нынеш­ний смысл <...>. „Я", принимая самого себя за выполняе­мую работу, могло бы поддерживать мораль, которую больше не поддерживают ни традиция, ни разум; художник самого себя, он пользовался бы такой автономией, без которой современность больше не может обойтись. „Все исчезло,— говорила Медея,— но осталось у меня одно — я сама"» ⁵⁾. Беседа 1983 го­да с А. Л. Дрейфусом и Полем Рабиновым ⁶⁾ также

Духовные упражнения в Ежегоднике V отделения Практи­ческой школы высших знаний за 1975/1976 год (см. выше, с. 19-86).

Начиная с этого дня, мне выпало великое счастье от­крыть для себя, к сожалению, в слишком редких разго­ворах, которые он сам упомянул в введении к Опыту на­слаждений, как чрезвычайное личностное присутствие, так и чудесную остроту ума Мишеля Фуко. Мы говори­ли о греко-римской философии, о жизни, иногда о текстах Марка Аврелия или Сенеки. Я до сих пор сожа­лею, что не смог ответить достаточно точно на вопрос, который он мне задал о точном смысле «vindica te tibi)) в первом письме Сенеки к Луцилию. К несчастью, его преждевременная смерть, потрясшая всех его друзей, прервала диалог, который только-только начинался и в котором мы могли бы, наверное, взаимно воспользо­ваться нашими согласиями, но особенно и нашими раз­ногласиями. Мне, наверное, потребуется много време­ни, чтобы максимально уточнить и те, и другие. На данный момент я вынужден довольствоваться краткой обрисовкой.

В какой степени сближались наши интересы и забо- -ты, можно наблюдать, сопоставляя резюме курсов М. Фуко в «Ежегоднике Коллеж де Франс» за 1981/ 1982 год, и упомянутую статью Духовные упражнения. Подходя с разных сторон, мы находим одни и те же темы, будь то философия как врачевание, Сократ и забота о себе, различные типы духовных упражнений как praemeditatio malorum или упражнение в смерти. Опять же, статью Le'criture de soi (Писание себя) ²⁾ от 1983 года М. Фуко начинает с размышления о практике письмен­ного испытания совести, рекомендованной святым Ан­тонием своим ученикам, которая задержала и мое вни­мание (как раз в этой книге — с. 73 ), потому что этот эпизод предметно иллюстрирует врачевательную цен­ность письма. Наконец, в 1984 году, в Заботе о себе, в гла-

M. Фуко. Мудрость есть состояние, к которому, может быть, философ никогда не придет, но к которому он склонен стремиться, стараясь преобразовать себя само­го, чтобы себя превзойти. Речь идет о способе суще­ствования, характеризуемом тремя принципиальными аспектами: мир души (ataraxia), внутренняя свобода (autarkeia) и (кроме скептиков) космическое сознание, то есть осознание принадлежности к человеческому и космическому Всему, род расширения, преображения «я», которое осуществляет величие души (megalopsuchia). Любопытно, что М. Фуко, признающий подобающее ей место концепции философии как врачеванию, ка­жется, не замечает, что это врачевание предназначено прежде всего для предоставления мира душе, то есть для избавления от тревоги, вызываемой заботами жиз­ни, но также тайной человеческого существования: бо­язнью богов, ужасом смерти. Все школы единодушны относительно цели философии — достижения душев­ного спокойствия, даже если они расходятся, когда речь идет об определении способов для его достиже­ния. Для скептиков духовное упражнение по преиму­ществу есть приостановка суждения (epoche); для дог­матиков, то есть всех других школ, к покою можно получить доступ, лишь осознав, что мы являемся «есте­ственными существами», то есть тем или иным спосо­бом частью космоса, и что мы участвуем в событии универсального существования. Речь идет о видении вещей в перспективе универсальной природы, чтобы поставить человеческие вещи в их настоящую перспек­тиву. Именно так мы достигаем величия души, как го­ворит еще Платон: «...мелочность — злейший враг души, которой предназначено вечно стремиться к бо­жественному и человеческому в их целокупности. <...> Если ему (человеку) свойственны возвышенные помыс­лы и охват мысленным взором целокупного времени и бытия, думаешь ли ты, что для такого человека много

наглядно показывает эту «эстетику существования», ко­торая для Фуко была его последней концепцией философии, соответствующей, вероятно, философии, которую он конкретно практиковал всю свою жизнь.

В этой самоработе над собой, в этом упражнении над собой я, со своей стороны, также распознаю сущно­стный аспект философской жизни: философия есть искусство жизни, стиль жизни, вовлекающий в себя все существование.

Однако, я не стал бы говорить вместе с М. Фуко об «эстетике существования», как по поводу античности, так и о задаче философа вообще. М. Фуко, как мы ви­дели, понимает это выражение в том смысле, что наша собственная жизнь является произведением, которое мы должны создать.

Действительно, слово «эстетика» приобретает для нас, современных людей, звучания совершенно отлич­ные от значений слова «красота» (kalon, kallos) в антично­сти. Современники имеют склонность представлять себе прекрасное как самостоятельную реальность, не зависимую от добра и зла, тогда как для греков, напро­тив, применительно к людям, это слово обычно подра­зумевает нравственную ценность, например, в текстах Платона и Ксенофона, цитируемых М. Фуко ⁷⁾. Фило­софы античности ищут, в первую очередь, не красоту (kalon), а благо (agatbon) — как Эпикур, так и другие. И особенно в платонизме и стоицизме благо есть выс­шая ценность: «Высокие души презирают бытие по причине блага, когда они спонтанно устремляются к опасности за родину, за тех, кого они любят, или за добродетель» ⁸>. Вот почему вместо того, чтобы гово­рить о «культуре себя», лучше было бы говорить о пре­образовании, о преображении, о «самопревосхожде-нии». Чтобы описать это состояние, мы не можем уйти от термина «мудрость», который, как мне кажется, по­является лишь очень редко, если когда-либо вообще, у

мере несколько недель в «медитировании» на тему пер­вой и второй, в которых он говорит об универсальном сомнении, потом о природе ума ¹²⁾. Это хороший показа­тель того, что и для Декарта очевидность может воспри­ниматься лишь благодаря духовному упражнению. Я ду­маю, что Декарт, как и Спиноза, продолжает располагать себя в проблематике античной традиции философии, воспринимаемой как упражнение в мудрости ¹³⁾. Вот с какими трудностями нам пришлось бы столкнуться, если писать историю представления о философии со стороны самих философов.

Эти размышления едва очерчивают круг проблем, поставленных творчеством Фуко, и у меня есть намере­ние вернуться к ним однажды более подробно и более углубленно. Я только хотел сказать, насколько я сожа­лею о том, что наш диалог прервался.

Еще меньше, чем М. Фуко, я претендую выдавать об­щие и окончательные решения относительно фило­софских проблем нашего времени. Я только признал бы, что, так же как он старался осуществить в после­дние годы своей жизни «эстетику существования», ан­тичная идея философии как образа жизни, как упраж­нения в мудрости, как усилия к живому осознанию целокупности, сохраняет для меня по-прежнему акту­альную ценность. И я рассматриваю как знамение вре­мен, тот факт,— в моих глазах неожиданный и сбиваю­щий с толку,— что в конце нынешнего XX века Фуко, я сам и определенно многие другие в одно и то же вре­мя с нами в конце совершенно разных маршрутов встретились между собой в этом новом живом откры­тии античного опыта.

значит человеческая жизнь? — Нет, это невозможно. — Значит, такой человек и смерть не будет считать чем-то ужасным? — Менее всего» ⁹⁾.

Таким образом, в платонизме, равно как и в эпикуре­изме и стоицизме, освобождение от тревоги обеспе­чивается движением, благодаря которому мы перехо­дим от индивидуальной и страстной субъективности к объективности универсальной перспективы. Речь идет не о построении «я» как произведения искусства, но на­против, о превосхождении «я» или же, во всяком слу­чае, об упражнении, благодаря которому «я» располага­ется в целокупности и переживается как часть этой це­локупности.

Другая точка расхождения между М. Фуко и мною от­носится к вопросу: «Начиная с какого момента филосо­фия перестала переживаться как работа над собой (будь то для осуществления произведения искусства или для самопревосхождения в универсальности)? Со своей сто­роны, я думаю, что этот разрыв должен располагаться в Средних веках, в тот момент, когда философия стала вспомогательным органом теологии, и когда духовные упражнения были интегрированы в христианскую жизнь и стали независимы от философской жизни: со­временная философия понемногу и частично снова от­крыла для себя античную концепцию ¹⁰⁾. Фуко, напротив, делает Декарта ответственным за этот разрыв: «До Де­карта субъект не мог иметь доступа к истине, если он сначала не осуществлял над собой определенную работу, которая делала его способным познать истину». Но, со­гласно Декарту, «чтобы получить доступ к истине, доста­точно, чтобы я был каким угодно субъектом, способным видеть то, что очевидно». «Аскеза подменяется очевидно­стью» ¹¹⁾. Я совершенно не уверен в том, что это верно. Декарт как раз написал Медитации — слово это очень важно. И по поводу сих Медитаций он советует своим чи­тателям провести несколько месяцев или по меньшей

В длинном и очень теплом отчете, представленном Р. Имбахом ¹⁴⁾, он спрашивает меня, почему я не гово­рил о скептицизме. Действительно, он совершенно прав, когда говорит, что скептицизм есть врачеватель-ное учение, требующее практики таких духовных уп­ражнений, как изостения и epoche, оба предназначенных для достижения душевного покоя. Отрывок из Секста Эмпирика, цитируемый Р. Имбахом, очень наглядно иллюстрирует это положение. Но полное изложение всех проблем, поставленных скептицизмом, завело бы меня слишком далеко. В новых текстах, введенных мною в это второе издание, можно будет найти неко­торые дополнения на эту тему.

Р. Имбах также спрашивает меня, не стала ли фило­софия чисто теоретической в Средние века по причине освоения Аристотеля в XIII веке. Аристотель, действи­тельно, согласно Р. Имбаху, был «отцом чисто теорети­ческой концепции, нацеленной на знание из любви к знанию». Я ответил бы, что если действительно верно, что аристотелева философия есть философия от theoria, то эта аристотелева theoria не является, однако, чисто теоретической в современном смысле слова; и это по двум причинам: прежде всего, Аристотель разделяет со всеми античными философами идею, что созерцание или познание правды может быть только результатом личного упражнения, во-вторых, Аристотель воспри­нимает эту theoria как действие и жизнь: «Активная жизнь,— говорит Аристотель ¹⁵⁾,— необязательно обра­щена к другому <...>, и есть иные активные мысли, по­мимо тех, что нацелены на результаты, которые будут вытекать из действия: настоящие активные мысли — это действительно скорее медитации и размышления, имеющие свою цель в самих себе и своим предметом самих себя». Именно эта деятельность theoria и скрывает в себе самые чистые удовольствия.

ПОСЛЕСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ (1987)

Согласие на второе издание работы есть всегда признак лени. Лучше было бы переделать, развить, идти вперед. Я во всяком случае думал, что было бы полезно добавить к текстам первого издания некоторые новые работы для их дополнительного освещения. Прежде всего, мою вступительную речь в Коллежде Франс 1983 года, давав­шую развитие нескольким темам, обрисованным в пер­вом издании этой книги. Есть также резюме моих лек­ций в Коллеж де Франс в 1984/1985 году на тему «Фило­софия как способ жить», где излагается важное для меня различие между философией и философской речью, и уточняется, впрочем, слишком коротко, история пред­ставления самих философов о философии как образе жизни. Есть, наконец, несколько страниц, посвященных Мишелю Фуко, который в своих двух последних книгах ссылается на данную работу, и чья преждевременная смерть прервала наш диалог, обещавший быть плодо­творным. Наконец, краткая библиография, далеко не полная, позволит читателю, если он того пожелает, озна­комиться, помимо работ, цитируемых в примечаниях или в послесловии, с другими работами, относящимися к теме духовных упражнений.

Это второе издание дает мне возможность ответить на некоторые вопросы, которые мне были заданы по поводу общего тезиса отношений между философией и духовными упражнениями.

конечном итоге не служит ничему, если оно не сопро­вождается преобразованием субъекта. Античность ду­мала прежде всего о формировании (paideia) субъекта; современный же мир нацелен на «информирование».

И, наконец, последний вопрос, задаваемый мне Р. Имбахом: соотношение между философией и рели­гией. И мой друг, Ф. Брюннер, тоже спрашивает меня: «Под видами античной философии и христианской ре­лигии, не хочет ли П. А. противопоставить философию и религию» ¹⁸⁾.

Я не хотел бы сейчас слишком увлекаться на этом поле дискуссии, потому что само определение сферы «религиозного» крайне сложно и невнятно. И я только сделаю несколько замечаний, которые для меня будут вехами ввиду последующего разрешения проблемы.

1. Я, прежде всего, хотел показать, что древние воспри­нимали философию как образ жизни, как конкретное усилие по самопреобразованию, каким бы ни было дог­матическое содержание философии, избранной фило­софом, даже если философ был целиком и полностью скептиком. Во всех школах это усилие стремится быть строго рациональным. То есть сначала было необходимо описать его как таковое, в его чистом виде.

2. В античности философия есть способ существова­ния, требующий от философа преобразования своей внутренней жизни и личной вовлеченности в каждое мгновение своей жизни. Официальная религия этого не требовала, и культы с таинствами, даже если, воз­можно, и содержали в себе обращение, были полно­стью чужды рациональной и духовной дисциплине философии. Философ встречается с религией в обще­ственной жизни (официальные праздники, храм, культ и духовенство) и в культурной жизни (мифические традиции, рассказываемые поэтами, произведения ис­кусства). Но переживает он ее как философ. Ибо свой­ство философии как раз и состоит в том, чтобы все

Кстати, в определенном смысле принятие Аристоте­ля в XIII веке дало скорее новую жизнь идее философ­ской жизни, не зависимой от теологии, как это видно из работы Боэция Дакийского, написанной к 1270 году: «О суверенном благе, или О философской жизни», где можно прочитать следующее: «Философ живет, как че­ловек рожден жить и в согласии с природным поряд­ком <...>. Философ ведет очень сладостную жизнь» ¹⁶⁾. То есть Боэций Дакийский усматривает возможность философской жизни, отдельной от христианской жиз­ни, и возврата к философской жизни в соответствии с описаниями античных философий. Но из этого замеча­ния Р. Имбаха особенно следует то, что нужно бы на­писать точную и подробную историю того, как филосо­фы представляли себе философию. Эта история в ко­нечном счете очень сложная.

Р. Имбах ставит также проблему отношений между «заботой о себе» и справедливостью: «Мы надеемся из­бавиться от отчуждения посредством преобразования субъекта, а не преобразованием человеческих отноше­ний, которые могут быть несправедливыми» ¹⁷⁾. Для краткого ответа я напомню текст Ж. Фридмана, поме­щенный в начале этой книги: «Многочисленны те, кто полностью поглощены воинственной политикой, под­готовкой социальной революции. Редки, очень редки те, кто, чтобы подготовить революцию, хотят сделаться достойными нее». Впрочем, тут есть нечто большее. В античности усилия по преобразованию субъекта все­гда были связаны с усилиями по преобразованию чело­веческих отношений, прежде всего и по меньшей мере, в школе, в группе, внутри которой люди фило­софствовали, но также тем или иным образом в самом городе. Практика справедливости была центральным элементом философской жизни. И наоборот, прихо­дится признать, что чисто законодательное или прину­дительное преобразование человеческих отношений в

на Э. Жильсона ²¹⁾, потому что тогда философию пред­ставляли себе как чисто теоретический демарш. Речь шла о том, чтобы понять, могло ли христианство при­внести в философию новую проблематику, новые кон­цепты, например, идею реального различения между сущностью и существованием. Как я сказал в настоя­щей работе, теология средних веков действительно низвела философию к этой чисто теоретической роли, причем в такой степени, что в томистском учебнике философии, опубликованном в 1937 году, нравственная часть философии полностью удалена, потому что мо­раль «подчинена» сверхъестественной теологии и, изло­женная независимо от последней, она подвергла бы учеников риску впасть в «натурализм» ²²⁾. Но если мы будем рассматривать — как мы это делаем — филосо­фию как образ жизни, проблема серьезно усложняется, ибо в некотором роде христианство и философия явля­ются «тоталитарными». Почему христианин, если он интенсивно переживает свою христианскую жизнь, ис­пытывает потребность жить философской жизнью? И с другой стороны, если христианин действительно хочет быть философом, не будет ли он преобразовывать свое христианство в философию, свою христианскую жизнь в философскую жизнь? Я однажды слышал следующее замечание А.-И. Марру: «Часто именно неоплатонизм позволяет некоторым современным христианам сде­лать из своего христианства философию».

4. Теперь я возвращаюсь к античной философии, чтобы затронуть другой аспект проблематики религиоз­ной природы: аспект чувства и эмоции. Мы помним изъявление веры Фауста Гёте: «И не присутствие ль Все­ленной / Незримо явно возле нас? / Так вот, воспрянь в ее соседстве, / Почувствуй на ее свету / Существованья полноту / И назови это потом / Любовью, счастьем, божеством, / Нет подходящих соответствий, / И нет дос­таточных имен, / Все дело в чувстве, а названье / Лишь

преобразовывать в философию, то есть рационализиро­вать и обращать внутрь себя все, с чем она сталкивается. Что касается, например, религиозной практики, если Эпикур рекомендует участие в праздниках города и даже молитву, то для того, чтобы эпикурейский фило­соф получил возможность созерцать богов, такими, как их представляет себе эпикурейская теория природы ¹⁹⁾. И теургию поздние неоплатоники практикуют только лишь для того, чтобы интегрировать ее в собственно философский духовный прогресс, превзойти ее ²⁰⁾, и в конечном счете возвыситься к своему Богу, трансцен­дентному и непознаваемому, который как раз полнос­тью чужд традиционной религии, потому что он есть чисто философский концепт.

Действительно, античная философия полностью осво­бождает традиционные мифы от их мифического содер­жания. Благодаря аллегории боги мифологии становят­ся физическими силами у стоиков, платоническими иде­ями у неоплатоников. У последних развивается сильно систематизированная философская теология, но та иерархия, в которой все боги выстраиваются вслед за не­познаваемым и трансцендентным Единым, согласно последовательным плоскостям «Эннеад» — «богам по­нимаемым», «богам понимаемым и интеллектуальным», «богам чисто интеллектуальным» — есть лишь обшир­ное искусственное построение, не имеющее особого от­ношения к античным верованиям, которые в своем вооб­ражении защищают неоплатоники в качестве реакции против христианства. В определенном смысле можно сказать, что в античности процессы о святотатстве мож­но было бы устраивать над всеми философами, а не толь­ко над Анаксагором или Сократом. Ибо так или иначе, даже если они считали, что поддерживают религию, они превосходили ее и в конечном итоге разрушали.

3. Что касается проблемы христианской философии, мне кажется, что она была плохо поставлена во време-

Я И МИР

-* И. В. фон Гёте. Фауст. Часть I. Пер. Б. Пастернака

дым, которым блеск сиянья / Без надобности затем­нен» *.

В этой перспективе можно говорить о существова­нии в некоторых философиях античности чувства свя­щенного, которое относится как к космосу, так и к са­мой внутренней жизни и к ее глубинам; его интенсив­ность может доходить до мистического опыта, но оно совершенно чуждо всякой определенной религии, будь та организована или явлена. Это чувство священного можно найти далее в эпикуреизме, который, однако, демифологизировал и десакрализовал Вселенную. Как хорошо отметил Э. Хоффман ²³⁾, в силу самого факта, что эпикуреец рассматривает существование как чис­тую случайность, непреклонно уникальную, он прини­мает жизнь как некоторый род чуда, как нечто боже­ственное, с огромной благодарностью. И философ, от­крывая для себя вместе с Эпикуром бесконечную огромность Вселенной, ощущает, говорит нам Лукре­ций ²⁴⁾ «восторг и священный ужас», которые, без со­мнения, обусловлены участием, пусть лишь на одно мгновение, в чуде существования ²⁵⁾.

В предисловии к Опыту наслаждений и в главе книги За­бота о себе (Souci de soi) [SS] Мишель Фуко упомянул мою статью «Духовные упражнения», вышедшую в «Ежегоднике V Отделения Практической школы выс­ших знаний» за 1975/1976 учебный год, и воспроизве­денную в моей книге ,Луховные упражнения и античная фи­лософия, которая вышла в 1981 году и только что была переиздана в 1987 году. Там я давал описание античной философии как искусства жить, как стиля жизни, как образа жизни; в этом исследовании я также старался объяснить, почему современная философия забыла эту традицию, стала почти исключительно теоретической речью. Итак, я очертил, а затем в книге Духовные упра­жнения развил идею, согласно которой христианство пе­реняло некоторые приемы духовных упражнений, практиковавшихся в античности; все это, как мне ка­жется, и привлекло внимание М. Фуко.

Я хотел бы представить здесь некоторые свои замеча­ния, чтобы уточнить не сходства, а различия в толкова­нии и в конечном счете в философском выборе, кото­рые разделяют нас и могли бы составить питательную почву для диалога, к несчастью, слишком скоро пре­рванного преждевременной смертью М. Фуко.

* Впервые опубликовано: Michel Foucault pbilosopb. Rencontre

international (Paris. 9-11 janvier 1988). Paris; Seuil. Des

Travaus. 1989. P. 261-270.

Размышления о понятии «культуры себя» *

тут не только в терминологическом моменте: если сто­ики придерживаются слова gaudium, то есть слова «ра­дость», это происходит потому, что они отказываются вводить принцип удовольствия в нравственную жизнь. Счастье для них заключается не в удовольствии, но в самой добродетели, которая сама по себе есть свое соб­ственное вознаграждение. Задолго до Канта стоики за­хотели ревниво сохранить чистоту намерения нрав­ственного сознания.

Во-вторых, и это главное, стоик находит свою ра­дость не в своем «я», но, говорит Сенека, «в лучшей ча­сти себя», в «настоящем благе» (Сенека, письмо XXIII, 6), что есть (XXIII, 7) «чистая совесть, честные намере­ния, правильные поступки, презрение к случайному, ровный ход спокойной жизни, катящейся по одной ко­лее», а значит в том, что Сенека называет (CXXI, V, 23) совершенным разумом, иначе, в конце концов, в боже­ственном разуме (ХСII, 27), поскольку для него челове­ческий разум является лишь совершенствующимся ра­зумом. Соответственно, «лучшая часть» себя, это в ко­нечном итоге трансцендентная самость. Сенека находит свою радость не в «Сенеке», но трансцендируя Сенеку, открывая для себя, что он имеет в себе разум, часть универсального Разума, внутренний для всех лю­дей и для самого космоса.

Стоическое упражнение на самом деле направлено на самопревосхождение, на то, чтобы думать и действо­вать в союзе с универсальным Разумом. Три упражне­ния, описанные Марком Аврелием (VII, 54; IX, 6; VIII, 7) вслед за Эпиктетом, очень показательны в этом от­ношении: судить объективно, в согласии с внутренним разумом, действовать в согласии с разумом, общим для всех людей, принимать судьбу, возложенную на нас космическим разумом. Для стоиков это не просто ра­зум, а именно этот разум и есть настоящая «самость» человека.

В Заботе о себе Фуко подробно описывает то, что он называет «практикой себя», культивируемой стоически­ми философами в античности: забота о самом себе, которая, кстати, может осуществляться только под ру­ководством духовного наставника, внимание к телу и душе, подразумеваемое этой заботой о самом себе, упражнения в воздержании, нравственная самопровер­ка, очищение представлений, и, наконец, обращение к себе, обладание собой. М. Фуко воспринимает эти практики как «искусства существования, техники себя». И действительно, в античности с этим связывали «ис­кусство жить». Но, как мне кажется, то, что я назвал «духовные упражнения», а М. Фуко предпочитает назы­вать «техникой себя», в его описании излишне настой­чиво сконцетрировано на «себе», или, по меньшей мере, на некоторой концепции «себя».

В частности, Фуко представляет этику греко-римско­го мира как этику удовольствия, которое мы получаем в самих себе (SS. P. 83): «Обращение к себе может заме­нить эти неистовые, неверные и преходящие удоволь­ствия безмятежным и неизменным наслаждением со­бою» (пер. Т. Н. Титовой и О. И. Хомы.— Ред.) И для ил­люстрации своего довода он цитирует письмо XXIII Сенеки, где речь идет о радости, которую мы находим в самих себе, а именно в наилучшей части самих себя. Но, на самом деле, я должен сказать, в таком представ­лении вещей имеется много неточностей. В письме XXIII Сенека, действительно, прямо противопоставля­ет voluptas и gaudium, удовольствие и радость, и потому нельзя говорить, как это делает Фуко (SS. P. 83) в отно­шении радости об «иной форме удовольствия». Речь идет не только о выборе слов, хотя стоики придавали этому большое значение и тщательно различали hedone и eupatheia, a именно удовольствие и радость (мы можем найти такое отличие у Плотина и у Бергсона, причем последний связывает радость и творчество). Нет, дело

трудно интегрировать эпикурейский гедонизм в общую схему использования удовольствий, предложенную М. Фуко. Как бы там ни было, у эпикурейцев тоже су­ществуют духовные практики, например, нравственная самопроверка. Но мы уже говорили, что эти практики не основываются на нормах Природы и универсально­го Разума, поскольку для эпикурейцев формирование мира есть лишь результат случая. И однако, эта духов­ная практика не может определяться тут только как культура себя, как простое отношение себя к себе, как удовольствие, которое мы нашли бы в своем собствен­ном «я». Эпикуреец не боится признать, что он нужда­ется в чем-то ином, чем он сам, чтобы удовлетворить свои желания и найти свое удовольствие: ему нужна телесная пища, удовольствия любви, но также физи­ческая теория Вселенной, чтобы устранить страх пред богами и смертью. Ему необходимо общение с други­ми членами эпикурейской школы, чтобы находить сча­стье во взаимной привязанности. Ему, наконец, нужно имагинативное созерцание бесконечности вселенных в бесконечной пустоте, чтобы испытывать то, что Лукре­ций называет divina voluptas et horror. Эту погруженность эпикурейского мудреца в космос хорошо описал уче­ник Эпикура Метродор: «Помни, что ты рожден смерт­ным, твоя жизнь конечна, ты возвысился мыслью при­роды до вечности и бесконечности вещей и что ты уви­дел все, что было, и все, что будет». В эпикуреизме имеется необычайное обращение перспективы: именно потому, что существование видится эпикурейцу как чи­стая случайность, непреклонная из-за своей неожида-ности, он принимает жизнь как своего рода чудо, как безвозмездный и нечаянный дар Природы, и он счи­тает существование дивным праздником.