Границы кантовской критики

Суть кантовской аргументации заключа­ется в утверждении, что всякое существова­ние осознается исключительно через единст­во опыта. Но это никак не доказано: факти­чески мы имеем дело с тезисом эмпиризма, который в критической аргументации при­водит Канта к логической ошибке предвос­хищения основания (petitio principii).

' Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности онтологического доказательства... // Соч. Т. 3. С. 523.

² Там же.

³Там же. С. 524.

а) Природа доказательства в рациональной теологии

Несомненно, Кант прав в том, что мета­физические доказательства существования Бога не основаны на опыте. Опыт на самом деле является в доказательстве лишь исход­ным пунктом, который разум вскоре остав­ляет, переходя к чистым понятиям:

Хотя опыт дает первый толчок для такого рассмотрения, все же только трансценден­тальное понятие направляет разум в этом его стремлении⁴.

Более того, следует констатировать, что не только опыт служит лишь исходным пунк­том, который вскоре оставляют, но и само обращение к опыту создает лишь види­мость аргументации. В доказательстве, ос­нованном на случайности, эмпирическая констатация существования вовсе не сред­ство доказательства. В действительности доказательство состоит в переходе от слу­чайного к необходимому. Но случайное — это понятие, а вовсе не эмпирическое определение. Данное существование оказы­вается аргументом в доказательстве не по­тому, что оно эмпирически констатируется, но потому, что понимается как случайное. Таким образом, "доказательство" "основы­вается на внутренней недостаточности слу­чайного"⁵, то есть оно является суждением, основанным исключительно на понятиях:

На деле этот временной, предлежащий восприятию мир объемлется интеллекту­альным определением случайного, и вмес­те с этим определением как определением интеллектуальным само мышление уже вышло за пределы чувственного мира как такового⁶.

Следовательно, уже начиная с исходного пункта доказательство освобождается от опыта чувственно воспринимаемого мира. Построение метафизического доказа­тельства только с помощью понятий Кант с самого начала считал ошибочным, но, по Гегелю, это было не столько критическое

"Там же. Об основаниях спекулятивного ра­зума... С. 516—517.

⁵ Там же. С. 515.

⁶ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 408.

суждение, сколько самое настоящее при­нижение разума"¹:

[В космологическом доказательстве] ра­зум, рассуждая... пользуется исключитель­но понятиями, но тогда его упрекнут в не­коей неправильности — самое пользова­ние разумом будет считаться какой-то неправильностью².

Однако в сфере теологии рациональная аргу­ментация единственно возможна, коль скоро речь идет об умозрительных построениях, не умещающихся в рамках обычного опыта:

[У рационального доказательства] было бы для себя самого абсолютное право быть примененным именно в той сфере, где речь идет о Боге, постижимом только в мыслях и в духе³.

Если Бог есть дух, его можно постичь толь­ко посредством мысли и духа: но лишь в духовной реальности разум поистине пре­бывает у себя, тогда как чувственный мир остается "чужеродным ему элементом"⁴.

Когда разум упрекают в том, что он не использует данные опыта в теологии, со­вершается логическая ошибка, характерная для эмпиризма и иррационализма. Но, при­знав за разумом право пользоваться поня­тиями вообще, критика должна касаться использования разумом понятий в своих доказательствах, а также способов рацио­нальных доказательств. С этой точки зре­ния можно сказать, что Кант в своей крити­ке необоснованно облегчает себе задачу, отказываясь с самого начала учитывать собственно понятийный характер метафи­зических доказательств бытия Бога: как критика понятийного характера доказа­тельств, кантовская аргументация является не вполне убедительной.

Ь) Переход от мира к Богу

Кант в критике телеологического или космологического доказательства сущест­вования Бога отмечает формальные ошиб­ки или софизмы в способе аргументации.

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 405.

²Там же. С. 404—405.

³ Там же. С. 409.

⁴Там же. С. 408.

Кроме того, он обнаруживает неспособность этих доказательств обосновать свои выводы без обращения к последующему доказатель­ству. Таковы две стороны кантовской крити­ки, которые надлежит рассмотреть.

Недостаток телеологического доказа­тельства существования Бога, согласно Канту, заключается в том, что оно самое большее доказывает существование зодчего мира, но не его творца. Доказательство показывает зависимость от Бога только формы мира, но не материи. Такое различе­ние формы и материи встречается и в тех­нической деятельности человека:

Если мы производим нечто техническое, то берем материал извне, поэтому [наша] деятельность ограничена, конечна; таким путем материя полагается как пребываю­щая для себя, как вечная⁵.

Но Кант сам показывает, насколько спорна для "строгой трансцендентальной крити­ки"⁶ аналогия с продуктом человеческой деятельности, на которой основано телео­логическое доказательство:

Мы не будем здесь придираться к естест­венному разуму за его вывод, когда он на основании аналогии между некоторыми продуктами природы и произведениями человеческого умения, насилующего при­роду и заставляющего ее действовать не согласно ее целям, а приспособляться к нашим целям... заключает, что такая же причинность, а именно рассудок и воля, лежит в основе природы⁷.

Телеологическое доказательство в действи­тельности выводится из представления, что у природных сущностей отсутствует непо­средственно им присущая целесообраз­ность. Но это представление — лишь види­мость, обусловленная тем фактом, что че­ловек в процессе деятельности навязывает естественным предметам форму, не соот­ветствующую их собственному назначе­нию. Для мастера, делающего кровать, де­рево — это бесформенный материал. Но само по себе оно не является бесформен­ным, поскольку, согласно своему назначе­нию, оформлено в виде дерева.

'Там же. Изложение телеологического до­казательства... С. 470.

⁶ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности физикотеологи-ческого доказательства // Соч. Т. 3. С. 541.

'Там же. С. 540.

Отсюда следует, что в некоторых отно­шениях правомерно рассматривать форму отдельно от материи — это можно видеть на примере некоторых результатов челове­ческой деятельности. Но противопоставле­ние формы и материи теряет смысл, когда оно абсолютизируется. "Бесформенная ма­терия — это бессмыслица, чистая абстрак­ция рассудка"¹. Точнее говоря, бесформен­ная материя — это "непрерывное единство материи", то есть однородность или едино­образие, которые есть "одно из определе­ний формы"². В свою очередь, одна форма становится материей для другой формы по­стольку, поскольку обладает свойством од­нородности или самотождественности — так дерево без сучков является материей кровати или стола:

Форма тождественна самой себе, сопряже­на с собой и находит в этом именно то, что отделено от нее в качестве материи³.

Значит, материя есть не что иное, как тож­дественность формы себе самой.

Кантовская критика, следовательно, не права, утверждая абсолютное разделение материи и формы, — такое разделение сле­дует отвергнуть, причем как в самом до­казательстве, так и в его критике. Возражая Канту, можно сказать, что если доказана зависимость от Бога формы мира, то эта зависимость распространяется и на мате­рию. Но можно критиковать и само до­казательство, показав, что его вывод о су­ществовании высшей мудрости не обосно­ван, поскольку, полагая материю не способной к самоорганизации, оно незакон­ным образом постулирует отделенность материи от формы.

Если доказательство исходит из порядка в мире, оно должно исходить из того, что образует этот порядок, то есть из единства материи и формы и из того факта, что существование бесформенной материи не­возможно. Но в своей классической форме это доказательство ошибочно и потому, что высказывает больше, чем констатирует. Оно полагает абсолютное единство приро-

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 470.

² Там же. ³Там же.

ды, иначе говоря, завершенность мирового порядка. Несомненно, есть основание гово­рить "о мудрых устроениях, существующих в природе"⁴. Можно показать отношения целесообразности в природе, поскольку су­ществование вещей и в особенности живых существ заблаговременно устраивается "внешними средствами"⁵. Но восхищение прозорливой мудростью природы, которая дает жизнь и возможность роста каждой травинке и самой крошечной букашке, уменьшается перед лицом многочисленных жертв и безрассудной расточительности, которые нужны природе для успешного развития некоторых, перед ужасом взаим­ного истребления живых существ, беспре­рывно поедающих друг друга:

В природе миллионы зародышей погиба­ют, не развив своей жизненности. Подав­ляющее большинство живых существ ос­новывает свою жизнь на гибели других живых существ⁶.

Порядок природы является также и настоя­щим беспорядком, ее прозорливость — расточительностью и массовым взаимо­истреблением.

"То же самое происходит и с более высо­кими целями", чем простое воспроизведение и сохранение жизни, если мы "рассмотрим человеческие цели, которые можем считать относительно наивысшими"⁷. Несомненно, мы можем увидеть в человеческой истории прекрасное осуществление высших устрем­лений. Возможно даже, мы могли бы в раз­витии общества заметить прогресс, ведущий к освобождению человека. Но нам также известно, что самые героические усилия ос­таются безрезультатными и даже наивыс­шие достижения "оказываются разрушен-ными и гибнут, ничего не достигнув"⁸:

Если мы... посмотрим, исполняются цели или нет, то увидим, что многое, конечно, достигнуто, но еще большее пришло в упа­док и разрушено человеческими страстя­ми, порочностью людей, в том числе самые высокие и великие цели. Земля покрыта раз­валинами, остатками великолепных со­оружений, творениями самых прекрасных народов, цели которых мы признаем

"Там же. С. 479.

⁵ Там же.

⁶ Там же.

⁷ Там же.

⁸ Там же.

существенными. Великие предметы приро­ды и творения рук человеческих пребывают и противостоят времени, но великолепная жизнь народов уже погибла безвозвратно'.

Итак, реализация целей в природе и в ис­тории всегда конечна и ограничена:

Все эти цели, какой бы интерес они у нас ни вызывали, мы вынуждены рассматри­вать как конечные, подчиненные и видеть причину их исчезновения в их конечности².

Поэтому мы должны "неизбежно" поднять­ся "к более высокой цели"³, то есть несовер­шенный характер мирового порядка пред­полагает высшую цель, находящуюся вне мира.

Если, следовательно, неверно, что в те­леологическом доказательстве случайность цели можно отделить от случайности мате­рии, то тем не менее можно согласиться с Кантом (хотя и по другой причине), что доказательство, основанное на порядке в мире, по сути не отличается от доказа­тельства, основанного на случайном харак­тере мира. Доказательство, основанное на порядке в мире, приходит к Богу, исходя из "случайности мира, выведенной в самом начале из порядка и целесообразности ми­ра"⁴, или, точнее, исходя из случайного и конечного характера мирового порядка.

Первое возражение Канта против дока­зательства, основанного на случайности мира, заключается в незаконном переходе от случайности к причинности. Однако на­стоящий переход заключается не в этом, а в утверждении, что если есть случайное существование, то должно быть и сущест­вование необходимое:

Допустив существование чего-то, нельзя избежать вывода, что нечто существует необходимо⁵.

Следовательно, в доказательстве соверша­ется переход от случайного к необходимо­му, но не от случайности к причинности:

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение телеологического дока­зательства... // Гегель Г. В. Ф. Философия рели­гии. Т. 2. С. 479.

² Там же.

³ Там же.

⁴ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности физикотеологи-ческого доказательства // Соч. Т. 3. С. 543.

'Там же. О невозможности космологичес­кого доказательства... С. 533.

Нет нужды принимать определение при­чинности за иное, во что случайность пере­ходит, — напротив, это иное случайного прежде всего абсолютная необходимость⁶.

Доказательство, рассматриваемое Кантом, состоит не в переходе от случайного к при­чине случайного, но от обусловленного к безусловному. '"Случайное в существова­нии должно рассматриваться как обуслов­ленное"⁷. Доказательство состоит в том, чтобы найти достаточное условие случай­ного лишь в безусловном, то есть в "необ­ходимости"*. Однако, "чтобы вы не прини­мали за такое высшее основание, то есть за нечто абсолютно необходимое, ни одно оп­ределение, касающееся существования ве­щей", "вы должны признать абсолютно не­обходимое находящимся вне мира"⁹.

Итак, похоже, что доказательство, ос­нованное на случайности, вправе прийти к своему заключению — заключению о су­ществовании Бога как абсолютно необхо­димого существа:

Поэтому следует считать ложным утверж­дение Канта о том, что космологическое доказательство опирается на онтологичес­кое и что оно вообще нуждается в этом последнем для своего дополнения, — по всему тому, что оно вообще должно дос­тигать¹⁰.

Однако также справедливо, что определе­ние Бога как абсолютно необходимого су­щества можно считать недостаточным:

Если бы космологическое доказательство не вело дальше просто абсолютно-необ­ходимого существа, то против него и не было бы никаких возражений, за исключе­нием только того, что представление о Бо­ге, ограниченное таким определением, еще не столь глубоко, как того требуем мы с нашим гораздо более содержательным понятием Бога".

'Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 408.

''Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 2. Система космологических идей // Соч. Т. 3. С. 396.

⁸ Там же.

'Там же. Гл. 3. О невозможности космоло­гического доказательства... С. 534.

¹⁰ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 407. "Там же. С. 404.

Очевидно, что такое определение "не исчер­пывает христианского представления"' о природе Бога. Однако то, что доказатель­ство, основанное на случайности, "вообще должно достигать чего-то большего — это дальнейшее рассуждение"², не касающееся справедливости доказательства. Кроме то­го, можно оспорить кантовскую критику, согласно которой невозможен переход от абсолютно необходимого существа к суще­ству совершенно реальному. В самом деле, отмена всякого условия в безусловной не­обходимости является снятием всякого ог­раничения, что образует бесконечность в высшей степени реального существа. Та­ким образом, "определение так называемо­го наиреальнейшего существа легко вывес­ти из определения абсолютно-необходимого существа"³.

с) Переход от сущности Бога к его существованию

Если первый способ доказательства сос­тоит в переходе от данного существования к понятию Бога, то, согласно общим прави­лам доказательств, следует показать и пе­реход от понятия Бога к его существова­нию. В геометрии, например, доказав, что сумма углов в прямоугольном треугольни­ке равна двум прямым углам, можно ут­верждать и обратное, что всякая фигура, образованная прямыми линиями, сумма уг­лов которой равна двум прямым углам, является треугольником. Двойное доказа­тельство нужно для установления необхо­димой связи между сущностью предмета и его отличительными свойствами. Это правило следует применить и по отноше­нию к Богу, чтобы показать необходимую связь между его понятием и его сущест­вованием.

Критикуя онтологическое доказательст­во, Кант пытается показать невозможность перехода от понятия Бога к его существова­нию, так как бытие (как существование) не

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Критика космологического доказа­тельства Кантом // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 404.

² Там же. С. 407. 'Там же. С. 405.

является определением, которое может быть добавлено к понятию. Ведь последнее в своем содержании безразлично к сущест­вованию или несуществованию предмета. Мое понятие о ста франках остается тем же самым независимо от того, существуют сто франков или нет. А поскольку мое имущественное положение зависит от ре­ального или фиктивного существования ста франков, различие между бытием и не­бытием оказывается чем-то внешним по отношению к понятию, так что те, кто с помощью онтологического доказательст­ва выводят существование Бога из его понятия, весьма рискуют получить чек без обеспечения.

Если же существует различие между тем, что существует реально, и тем, что только мыслится, это различие должно быть ос­мыслено, то есть его суть должна получить концептуальное объяснение. Именно это делает Кант, показывая, что "посредством существования" предмет "мыслится как со­держащийся в контексте совокупного опы­та"⁴ и одновременно полагается "в отноше­нии к моему понятию"⁵. Это означает, что реальное существование раскрывается в контексте связей — связей вещей между собой, а также связей вещей с сознанием, которое их воспринимает и постигает

посредством существования, главным об­разом потому, что нечто есть определен­ное существование, оно находится в связи с иным, и, между прочим, также с неким воспринимающим⁶.

Однако в своей аргументации Кант остав­ляет в стороне многочисленные связи опы­та и рассматривает только изолированное представление, которое он неверно называ­ет понятием:

Понятием Кант здесь называет означен­ные выше изолированно представляемые сто талеров. В такой изолированности они, правда, суть некоторое эмпирическое содержание, но содержание оторванное, не связанное с иным и не имеющее опреде­ленности в отношении иного. Форма тож-

⁴ Кант И. Критика чистого разума. Отд. 2. Кн. 2. Гл. 3. О невозможности онтологического доказательства... // Соч. Т. 3. С. 523.

⁵ Там же. С. 521.

⁶ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 1. Разд. 1. Гл. 1. Противоположность бытия и ничто в представлении. М., 1970. Т. 1. С. 146—147.

дества с собой лишает их соотношения с иным и делает их безразличными к тому, восприняты ли они или нет¹.

Сто франков, представляемые изолирован­но, несомненно безразличны к тому, сущес­твуют они реально или нет; но логическая ошибка в том, что нельзя рассматривать изолированно представление о вещи, содер­жание которого целиком эмпирическое. Рассуждая таким образом, можно получить лишь псевдопонятие:

Не без права можно было бы считать варварством, что сто талеров называются понятием².

Реальное существование ста франков, разу-мееется, не схватывается в их изолированном представлении, так как сто франков на самом деле существуют только в контексте эконо­мической реальности. Понимать — не значит постигать отдельно друг от друга искусствен­но и абстрактно изолированные представле­ния, скорее это означает схватывать действи­тельную связь частей внутри реальности.

Отсюда видно, каково истинное отноше­ние понятия к бытию. Сто франков, рас­сматриваемые сами по себе, отвлекаясь от их отношения к реальности в целом, сос­тавляют малозначащее представление, для которого принадлежность к бытию или не­бытию абсолютно безразлична, поскольку "понятие, которое только субъективно и отделено от бытия, — ничтожно"³. Ис­тинное понятие, следовательно, не есть изо­лированное представление, безразличное к своей связи с бытием, но оно должно в самом себе предполагать эту связь.

Показывая, что для моей мысли неваж­но, существуют ли реально сто франков, о которых я думаю, или нет, тогда как для моего имущественного положения очень важно, имею ли я в действительности в сво­ем кармане сто франков, Кант апеллирует к привычному для обыденного сознания различению понятия и бытия. Но даже обычный рассудок не столь наивен, чтобы

не видеть неполноту понятия и бытия, если они рассматриваются раздельно:

Рассудок строго разделяет бытие и поня­тие, каждое — в тождественности с самим собой; но уже согласно с обычным пред­ставлением понятие, лишенное бытия, — нечто одностороннее и неистинное, и равным образом бытие, в котором нет понятия, — беспонятийное бытие".

По этой причине бытие не есть по отноше­нию к понятию еще одно определение: "бы­тие... не должно прибавляться к понятию", ибо понятие неполно, пока "оно — только субъективное"⁵.

Это необходимое включение бытия в по­нятие было использовано "в форме Ансель-мова доказательства"⁶. Исходя из понятия бесконечности, Ансельм Кентерберийский показывает, что нельзя считать данное по­нятие субъективным, не впадая в противо­речие. Если бесконечность такова, что ниче­го большего представить невозможно, она не является простым понятием, ибо можно было бы представить в реально существую­щей бесконечности нечто большее, чем простое понятие о бесконечности:

И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе предста­вить, есть то, больше чего можно предста­вить себе. Но этого, конечно, не может быть⁷.

Следовательно, онтологическое доказа­тельство основано главным образом на свойстве всякого подлинного понятия со­держать бытие.

Выводы онтологического доказательст­ва не следует переоценивать. В кантовской критике этого доказательства можно, не­сомненно, "признать, что бытие — это не содержательное определение"⁸. Бытие — это то, что наиболее неопределенно, так

¹ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 1. Разд. 1. Гл. 1. Противоположность бытия и ничто в представлении. М., 1970. Т. 1. С. 147.

² Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. § 51. М., 1974. Т. 1. С. 174.

³ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 492.

⁴Там же. С. 493.

⁵ Там же. С. 492.

'Там же.

⁷ Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Гл. 2 // Соч. М., 1995. С. 128—129.

'Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 492.

как "бытие — это простая сопряженность с собою"¹. Но если бытие есть нечто столь пустое, то парадоксально утверждение, что понятие настолько бедно, что не может даже содержать бытие. Поэтому часто гово­рили, что бытие содержится в понятии или даже в мысли. Невозможно, в самом деле, подумать о чем бы то ни было, не думая о нем как о сущем:

В идее или понятии любой вещи содержит­ся существование, ибо мы можем пони­мать вещи лишь в виде модуса их бытия².

Это видно на примере с химерами, — мы знаем, что на самом деле они не существу­ют, но мы думаем о них как о существах, хотя и воображаемых.

Различие между существом реальным и воображаемым говорит, однако, о том, что можно различать бытие и мысль, если под "бытием" понимать реальное сущест­вование, а под "мыслью" — то, что являет­ся простым субъективным представлением:

Те, которые все снова и снова выдвигают против философской идеи возражение, что мышление и бытие отличны друг от друга, должны были бы, наконец, предположить, что философам это соображение тоже не­безызвестно. Что может на самом деле быть тривиальнее такого соображения?³

В онтологическом доказательстве разницу между реальностью и мыслью выражает положение, что для бытия, содержащегося в понятии определенной вещи, — "сущест­вование потенциально"⁴. Никакое понятие не является истинным, если оно лишь субъ­ективно и не содержит бытия, но определе­ние конечного понятия содержит не больше, чем тенденцию к бытию или просто возмож­ное бытие. Однако если среди свойств, выво­димых из понятия треугольника, никогда не фигурирует существование, то, с другой сто­роны, существование является следствием, включенным в само понятие бесконечного существа. "В идее же Бога оно [существова-

¹ Гегель Г. В. Ф. Лекции о доказательстве бытия Бога. Изложение онтологического доказа­тельства... // Гегель Г. В. Ф. Философия религии. Т. 2. С. 493.

² Декарт Р. Возражения... Ответ на Вторые возражения /7 Соч. Т. 2. С. 131.

³ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §51. Т. 1.С. 174.

⁴ Декарт Р. Возражения... Ответ на Вторые возражения // Соч. Т. 2. С. 129.

ние] содержится не только вероятным обра­зом, но абсолютно необходимым"⁵.

Таким образом, онтологическое доказа­тельство основано, по существу, на разли­чии между понятием "ограниченной вещи"⁶ и понятием Бога:

А затем они должны были бы подумать о том, что здесь идет речь о Боге, который представляет собой предмет другого рода, чем сто талеров и любое другое особенное понятие, представление или как бы мы его ни называли⁷.

Конечная вещь характеризуется тем, что ее понятие отлично от ее бытия. Это по­ложение обычно понимается лишь в субъ­ективном смысле, а именно в том смысле, что создаваемые нами понятия о вещах никогда не истинны, поскольку они абст­рагированы от реальности и, не совпадая с ней, выражают по отношению к ней всего лишь логическую возможность. Но надо также учесть, что, когда речь идет о вещах конечных, никакое сущее никогда не совпадает с его понятием: реальность всегда остается отчасти непостижимой и никогда не является абсолютно истинной. Ни одно живое существо не адекватно виду, к которому оно принадлежит, и ни один человек не совпадает истинно с человече­ством. Так же как ни в одной конечной вещи не осуществляется идея вечности — каждая из них преходяща и смертна. Зато бесконечное существо вечно, так как его бытие заключено в самом его понятии:

В том и состоит дефиниция конечных ве­щей, что в них понятие и бытие различны, понятие и реальность, душа и тело от­делимы друг от друга и потому преходя­щи и смертны; напротив, абстрактная де­финиция Бога состоит именно в том, что его понятие и его бытие нераздельны и не­отделимы".

Следовательно, смысл онтологического до­казательства в том, что понятие бесконеч­ного существа единственно верное.

^s Там же.

'Там же. С. 131.

⁷ Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. §51. Т. 1.С. 174.

⁸ Гегель Г. В. Ф. Наука логики. Кн. 1. Разд. 1. Гл. 1. Противоположность бытия и ничто в представлении. Т. 1. С. 148.