Сознание как философская проблема

Вопр. философии. 1990. № 10. С. 3–18.

Особое место проблемы сознания в истории культуры и философии объясняется по меньшей мере двумя обстоятельствами.

Во-первых, сознание – предельное понятие философии как таковой, о чем бы она ни была. Будь то философия природы, общества, права, науки, морали и т. д. Основным орудием и предпосылкой анализа в любом случае здесь будет являться и выступать так или иначе понимаемое сознание, от­крывающее философу возможность его личностной реализации, находя­щей выражение в тексте итем самым существующей в культуре. Не про­сто в виде достигнутой суммы знаний, а в виде именно реализованной мысли и способа бытия.

И второе обстоятельство, делающее эту проблему особенно сложной, состоит в том, что одновременно сознание – это весьма странное явление, которое есть и которое в то же время нельзя ухватить, представить как вещь, т. е. о нем в принципе нельзя построить теорию. Ни в виде предель­ного философского понятия, ни в виде реального явления, описываемого психологическими и другими средствами, сознание не поддается теоретизации, объективированию. Любая попытка в этом направлении неминуемо кончается неудачей. По мере приближения к нему сознание, как тень, ус­кользает от исследователя. Поэтому в философии остается лишь один спо­соб – рассуждения о подобного рода явлениях. О них можно говорить или рассуждать, только используя опосредованный, косвенный язык описания, т. е. опираясь на уже существующие правила и представления, относящие­ся к самому рассуждению о явлении.

Следовательно, всякий подход к философии как куже реализованному сознанию неизбежно предполагает осторожность. Эта осторожность может быть либо продуктом уже существующей культуры, либо результатом на­шего личного усилия, но в любом случае она необходима. Например, мож­но определить, что такое наука или право, но нельзя определить, что такое философия. Ведь это было бы равносильно тому, чтобы найти окончатель­ный ответ на любопытство, какое у человека вызывает он сам, т. е. в ко­нечном счете ответить на вопрос о самой причине любопытства, что, ра­зумеется, невозможно.

«Простите, я не о том говорю!»

Приблизиться к пониманию того, что такое философия, дать по­чувствовать особый, умозрительный характер ее утверждений, связанных с сознанием, можно видимо, следующей фразой: «Простите, я не о том говорю!» Сошлюсь на пример из истории немецкой культуры XVIII в.

Известно, сколько юмористических рассуждений (помимо, разумеется, серьезных, которые тоже были) вызвал в свое время знаменитый кантовский категорический императив*. И известно стихотворение Шиллера «Философы», в котором он высмеивает этот категорический императив с позиций обыденного сознания. Шиллер писал:

«Сомнение совести

Ближним охотно служу, но – увы! – имею к ним склонность.

Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?

Решение

Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье

И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг» [2, с. 243].

С точки зрения Шиллера, согласно категорическому императиву человек уже как бы заранее должен стыдиться тех чувств, которые он испытывает, совершая доброе деяние. Ведь императив требует от него исполнения долга, а это едва ли приятно. Так, во всяком случае, считает поэт. И, казалось бы, если взять текстуру кантовского положения, то в ней действительно есть основания для такого вывода. Но при условии, конечно, если при этом не видеть главного, а именно, что Кант четко отделяет в своем рассуждении об императиве то, что он называет долгом, от чувств и ощущений, которые могут сопровождать человеческие деяния и даже отождествляться нами с самим долгом. И тем не менее это не было понято безусловно великим человеком, великим поэтом. Он иронизировал над кантовским положением. Это как раз та ситуация, когда философ вправе заявить: «Простите, я не об этом говорю».

Я говорю не о том, мог бы сказать Кант, нужно ли обязательно выполнять нравственный долг с приятностью или нужно насиловать себя, и не о том, что мы будем тем более нравственны, чем неприятнее нам выполнение долга. Нет, мой аргумент трансцендентальный, сказал бы Кант, – я говорю не об этом. А о чем же?

Все это так, ответил бы Кант, эмпирически это верно, и эмпирически, может быть, надо полагаться на то, чтобы наши чувства удовольствия или пользы были связаны с выполнением нами наших нравственных норм и обязанностей, но понять природу нравственных обязанностей с помощью аргументов, заимствованных из эмпирического материала, невозможноВедь посмотрите, говорит Кант, перед нами десятки и сотни разных культуp*, и что мы видим в них, кроме относительности и пестроты нравствен­ных норм, обычаев, традиций? Вы хотите вывести мораль из чувства удо­вольствия-неудовольствия? Но это невозможно сделать. Аргумент оказы­вается в бесконечности: можно бесконечно приводить как доводы за, так и против. Поэтому, сказал бы Кант, если философская формулировка и удается, она не есть указание на факты, она говорит о радикальном изменении подхода философа к фактам, об особом характере его рассуждения. А рассуждение такое: я знаю, конечно, что эмпирически любое нравственное деяние всегда связано с чувственной материей, но осуществляется при этом что-то другое. И указание на это другое и есть кантовский метод аб­стракции, когда он отделяет долг, нравственный императив от ссылок на какие-либо эмпирические состояния.

Следовательно, человек в качестве человека не есть лишь эмпи­рическая материя, ибо в качестве таковой человек не более чем животное. Как пишет Кант, «физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое – исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам» [2, с. 351], т. е. человеческое в человеке не сводимо к его чисто природным свойствам. Когда Кант говорит о долге, то имеет в виду не некое присущее человеку свойство, а указывает на какое-то усилие и направление человеческого деяния, которое не дано и не существует само по себе.

Таким образом, мы видим, что когда философ восклицает: «Простите, я не о том!» – так Кант мог бы сказать Шиллеру, – то он говорит это, исходя из своего понимания характера философского языка, состоящего явно из весьма сложных мысленных ходов и абстракций, которые всегда должны браться вместе, если мы хотим понять смысл философского высказывания. Отдельно взятое философское утверждение становится действительно по меньшей мере смешным, если оно вырвано из контекста, из расчлененного философского аргумента, характеризующегося разными уровнями движениямысли и наличием связей между ними.

Приведу еще пример, но уже из другой области, связанной с имевшей место в истории философии критикой декартовского учения о восприятии. Известно, что в философии Декарта проблема восприятия, прежде всего зрительного, разработанная им в «Диоптрике», занимает центральное место. Один из современных специалистов в этой области, А. Кромби, справедливо замечает, что Декарту удалось в данном случае весьма «четко отграничить разрешимые вопросы физиологии и психофизиологической корреляции от неразрешимых вопросов о причинности восприятия...» [3, с. 27]. И вот как раз по поводу этих «неразрешимых вопросов» и развернулась в свое время дискуссия после выхода «Метафизических размышлений», в ходе которой Декарт получил много возражений и отвечал на них. И в этих ответах проглядывает, по существу, то же самое недоумение перед фактом непонимания его оппонентами, как и в случае с Кантом. Суть его ответов, в том числе и относительно проблемы зрения, фактически сводится при этом к тому же: «Господа, я ведь говорю не о том, какова структура зрительного восприятия, я трактую мысль о зрительном воспринятом». Смысловая близость терминов «зрение» и «восприятие», казалось, бы, очевидна, но для Декарта она имела явно другое измерение. Ибо он рассуждал не о том, чтó видится, а о том, что видится лишь в той мере, какой есть сознание видимого или, как он выражался, мысль о видимом.

Итак, мы можем заключить, что внутри психологии, этики и других наук существуют уже совершившиеся в качестве предпосылок и условий возможного опытного, научного познания некие акты философствования.Сам акт познания имплицирует какие-то философские акты независимо от того, знаем мы об этом или не знаем. Назовем эту совокупность философских операций, которые имплицированы внутри научных операций при образовании и познании объектов науки, реальной, или натуральной, философией и попытаемся раскрыть это понятие на примере нашего отношения к природе.

Поскольку мы живем в XX в. и многое нам представляется само собой разумеющимся, нам кажется естественным применять термин «природа» окружающему нас миру. Мы говорим: окружающий природный мир. Но верно ли это? Что значит «окружающий природный мир»? А если мы счи­таем, например, что он населен сказочными существами или содержит себе какие-то мифологические сущности, это что – не природа? Нет. Следовательно, рассматривать мир как природу нужно под иным углом зре­ния, а именно, скажем, так: под углом зрения некоего целого, в которое существует естественный порядок. Это и есть природа. Природой является не мир, который мы склонны населять сказочными существами, а мир, рассматриваемый под углом зрения его естественной упорядоченности, в нем имеют место только физические события. Это не просто события, которые происходят вне нас. Это события, которые происходят естественно-причинно, т. е. без участия в них каких-либо произвольных сил или су­ществ. Научное восприятие или познание мира есть абстракция. Ведь на протяжении тысячелетий человечество обходилось без науки. Восприни­мать мир научно – совсем не естественно, а условно в том смысле, что это предполагает какие-то предпосылки, которые сами еще должны возникнуть или быть человеком осуществлены.

Следовательно, уже простое употребление термина «природа» по­казывает его нагруженность какими-то мировоззренческими предпо­сылками и условиями. Это не просто слово языка. Сегодня оно кажется нам привычным, само собой разумеющимся только потому, что человек демифологизировал мир. Это исторический акт, сложный и поздний про­дукт развития культуры.

Приведенный пример является, на мой взгляд, еще одной яркой иллю­страцией сложности философского языка, требующего от нас максимума осторожности. Чтобы убедиться в этом, рассмотрим знаменитое положе­ние Канта, которое встречается во всех курсах истории философии: рассу­док диктует законы природе. Это кантовское положение не только обще­известно, но и сопровождается в названных курсах, как правило, определенной оценкой, определенным «пониманием». С одной стороны, в нем видят нередко проявление кантовского идеализма, т. е. полагают, что мир для Канта просто призрак сознания, а с другой – как бы считается само собой разумеющимся, что термин «природа» есть натуральный тер­мин. А что в действительности имел в виду Кант? Ведь исходя из того, что мы сказали о природе, совершенно ясно, что утверждение Канта не просто утверждение о вещах вне нас. Это не просто мир или природа вне нас, а мир вне нас, рассматриваемый в качестве естественно-упорядоченного на основе каких-то посылок и допущений. Например, допущения, что мир не есть арена действия произвольных, одухотворенных сил, которые могли бы по своему желанию сегодня поступать так, а через день или секунду – иначе. Что это – описание фактов? Или их обобщение, полученное путем наблюдения? Нет, это предпосылка, окружающая, подобно эфиру, само понятие или термин «природа». Неслучайно этот термин употребляется у Канта через запятую со следующими словами: непрерывное, единообраз­ное воспроизводство предметов в опыте. Следовательно, если мы поймем сказанное Кантом не как указание, поддающееся буквальному физическо­му истолкованию «природа подчиняется рассудку», а как сложное рассуж­дение в контексте и в меру выявленности в нем тех посылок и уровней, на которых оно зиждется, тогда мы иначе поймем и само это утверждение. Рассудок вовсе не приписывает законы природе в том смысле, как это по­нимают обычно, читая Канта. Отнюдь, оказывается, он имел в виду совсем не это, а говорил о том, что при рассмотрении мира как естественным об­разом упорядоченного действуют определенные интеллектуальные эле­менты, наши допущения рассматривать мир именно таким, а не иным об­разом; что восприятие предметов как причинно связанных не есть прихождение предметов в нашу голову вместе с их причинной связью, а есть способ конкретного рассмотрения таких предметов на некотором уровне анализа. Если бы предметы приходили вместе с законами, со свои­ми причинными связями прямо в голову, то непонятно, почему их долгое время не воспринимали именно так; ведь невозможно предположить, что все люди до возникновения опытной науки были глупыми. Разумеется, нет. Очевидно, они просто иначе, по-другому видели мир! А чтобы видеть его так, как видим его мы (а мы видим его причинно-устроенным), нужно что-то предположить, что-то допустить, лишь тогда мир предстает как естественно-упорядоченный. Значит, у философии есть не только свой язык, но и грамматика. И только зная эту грамматику, т. е. определенную совокупность условностей, мы можем понять, что в этом случае говорится.

Итак, существуют некие философские акты, уже содержащиеся в самой культуре научного мышления, которые мы назвали реальной философией. Эта реальная философия является неким мысленным, духовным полем, в котором совершаются акты научного познания, представляющие собой неотъемлемый элемент культуры. (Мы говорим здесь только о европейской культуре и о европейской науке.) Попытаемся теперь более конкретно охарактеризовать понятие реальной философии.

Возьмем, например, тексты Платона. Ясно, конечно, что первое ощущение, возникающее у человека, который не имеет вкуса к философской работе и не знает правил философского языка, его грамматики – это ощущение почти что марсианского характера этих текстов, т. е. как чего-то абсолютно далекого, непонятного. Когда, скажем, Платон пишет о том, что душа, познавая, вспоминает свои прошлые встречи с богом, то это звучит для современного человека (тем более занимающегося наукой) по меньшей мере странно. Он воспринимает это как некий фрагмент мифа, незаконно попавший в философский текст, и считает, что ему там не место. Что его нужно просто отбросить, как брак. Тем более, что для этого уже есть и соответствующее оправдание. Готовые слова, которые рационализируют нашу умственную лень. Например, слово «идеализм» и некоторые другие.

Или обратимся к текстам Декарта. При всем уважении к этому великому человеку, который основательно потрудился в науке, разве нас не удивляет такое, например, его заявление, что идеи числа, протяжения, истины, долга являются «врожденными»? Как можно это помыслить? Не может быть, чтобы Декарт писал о том, что нельзя помыслить. Как невозможно, конечно, согласиться в данном случае и с тем, что он якобы учит о врожденности идей в натуральном смысле». Думать подобное о философе такого масштаба, как Декарт, было бы по меньшей мере несправедливо.

Но пойдем дальше. А дальше приходит Кант и говорит, что первознанием в системе всех основоположений рассудка является трансцедентальное единство апперцепции, т. е. «я мыслю». Что на этом первознании может и должно быть основано все здание человеческих знаний. Пока все это для нас часть традиции «идеалистического» философствования, которую на известных основаниях мы можем либо легко отбросить, либо не замечать. Но что это значит? При чем здесь реальная философия? Каким образом знание становится знанием? Не оказываемся ли мы здесь, образно говоря, в ситуации мольеровского джентльмена, и не является ли язык Канта или Декарта той же, в сущности, прозой, которой говорим и мы, просто не замечая при этом, что их высказывания гораздо грамотнее, точ­нее. Приведу пример.

В книге английского астронома А. Эддингтона «Теория относи­тельности» (1934) есть, в частности, такое положение. Обсуждая проблему абсолютного времени, он пишет, что это понятие предполагает другое, а именно – понятие «настоящего момента», и содержит в себе следующее допущение, что воспринимаемые нами события происходят в момент их восприятия и наблюдения. Собственно, на основе этого допущения в фи­зике и было выработано представление о некотором едином, охватываю­щем весь мир времени, некоей координатной сетке момента «теперь». Та­кое представление о временны́х отношениях предметов, где время стало использоваться в качестве единой, универсальной меры. Однако затем, говорит Эддингтон, физиками было открыто, что скорость распростране­ния света конечна, и, следовательно, может существовать какой-то разрыв во времени между случанием события и его восприятием, наблюдением. Но физики, замечает он, легко обошли эту трудность. Они просто помес­тили происхождение события в момент, непосредственно предшествую­щий его наблюдению, сохранив тем самым указанную координатную сет-ку некоторого единого, универсального времени. О чем здесь говорится? Очевидно, о том, что любой акт физического измерения уже имплицирует, включает в себя что-то проделанное и с сознанием. Измеряются события, но в акте измерений уже допущено какое-то решение относительно созна­ния. Считается, что события происходят в момент их наблюдения, а это предполагает, в свою очередь, допущение определенного свойства созна­ния. А именно, что «сознание одно». Из этого вырастает представление об абсолютной временной сетке, о моменте «теперь», обнимающем весь мир.

Отличается ли это от того, что говорил Кант в связи с трансцен­дентальным единством апперцепции, что оно лежит в основании всех на­ших знаний? Вспомним, что такое трансцендентальное единство аппер­цепции. Согласно Канту, это осознание себя в акте мышления, или форма сознания. И когда Кант пишет, что форма сознания предшествует всем другим знаниям, то он просто на языке философии грамотно и последова­тельно выявляет тот факт, что до и независимо от нее, т. е. до развития теории трансцендентальной апперцепции, до тезиса «я мыслю» это «я мыслю» уже существует и работает в самом научном познании. Физика Ньютона, по словам Канта, – «это не описание природы, не историческое (фактическое) познание. Физика определяется им в данном аспекте как наука о принципах эмпирического исследования, причем эти принципы «не из опыта, а для опыта»; физика есть способ... «согласования» явлений для возможности опыта, ибо без априорных принципов не может быть объективного, системного знания» [4, с. 23].

Иначе говоря, философия отличается от науки тем, что она начинает на своем языке развивать именно этот факт и по ходу дела приводит в движе­ние те понятия и проблемы, которые относятся в том числе и к самой науке.

А что мы видим в работах Декарта? Философия для него есть также своеобразное учение, которое обосновывает научное познание мира. И он находит и разрабатывает язык грамотного выражения «прозой» того, о чем говорит наука, формулируя соответствующие структуры и правила этой прозы. Физическое измерение, согласно Декарту, неразрывно связано с представлением cogito, и вся проблема состоит в выявлении как раз этой связи. Другими словами, в узнавании того, что философский текст имеет прямое отношение к cogito, или «я мыслю».

Этот пример «реальной философии», связанной с проблемой физического измерения, позволяет нам, таким образом, сделать следующий вывод. С одной стороны, мы имеем реальную философию, а с другой – ее язык или то, что можно назвать философией учений и систем. Философия учений и систем есть способ экспликации реальной философии. Реальное дело философии (т. е. какие в действительности акты философствования совершены в культуре и установились внутри нее в виде неосознаваемых навыков), разумеется, требует экспликации, и средством такой эксплика­ции является специальное профессиональное занятие, называемое фило­софией. Одно может совпадать, а может не совпадать с другим. По отношению к реальному делу философии способ его экспликации может быть адекватным или неадекватным, удачным или менее удачным и т. д. Сошлюсь на пример того, когда такая экспликация породила весьма большую разницу языков.

Выше я сказал, что в акте физического измерения имплицирован какой-то образ сознания в качестве условия возможности самого физического измерения. Так вот, это можно эксплицировать по-разному. Исторически мы знаем, что можно эксплицировать это, скажем, развивая теорию cogito,или философию трансцендентального типа, а можно, оставаясь целиком на эмпирически-сенсуалистских позициях, элиминируя какие-либо внеопытные допущения, и тогда мы будем иметь философию типа локковской или юмовской. Но философское поле у всех философов одно. Они просто по-разному, приходя к разным выводам из разных посылок и допущений, эксплицируют то, что мы назвали реальной философией. И еще одно замечание методического характера. Когда мы сталкиваемся с фактом спора, на­пример, между Гоббсом и Декартом или между сенсуалистами и рационалистами, то должны видеть в этом не просто идейное отрицание одного философа другим, а действительный смысл, реальное содержание их расхождений, не забывая при этом о реальном поле, к которому отно­сятся употребляемые ими понятия. И гоббсовские и декартовские понятия относятся, в сущности, к одному и тому же – к попытке эксплицировать рационально в объективном научном познании то, что оно предполагает относительно свойств человеческого наблюдения и сознания. И такое предположение есть в любом объективном научном методе. Но вот язык философии оказался расходящимся; перед нами здесь две расходящиеся ветви: эмпиризм и рационализм. И различие между ними возникает на уровне философии учений и систем.

Таким образом, мы установили, что философия учений и систем есть нечто отличающееся от реальной философии, которая существует в самом познании. Так что же тогда такое философия? Очевидно, чтобы эксплици­ровать реальную философию, нужны какие-то специально созданные для этого понятия. Типа понятий сознания и материи, субъекта и объекта, по­знавательных способностей, онтологических структур, места человека в мире и т. д. Это и есть та совокупность понятий (с соответствующими на­выками и процедурами анализа), посредством которых выявляется реаль­ная ситуация или реальное поле философствования, существующее в куль­туре. И здесь хотелось бы обратить внимание еще на одну черту философии. А именно на то, что она кажется нередко вечным повторением одного и того же.

Часто говорят, что, в отличие от науки, в философии нет прогресса: скажем, наука кумулятивна, а философия нет. Действительно, в филосо­фии нет раз и навсегда завоеванных решений, хотя в ней, казалось бы, по­стоянно обсуждаются одни и те же проблемы. Эта видимость складывает­ся из одного простого обстоятельства. Дело в том, что специальные философские понятия, посредством которых эксплицируется философом некое поле, существующее независимо от такой экспликации, являются способом осознания и выявления некоторой субъект-объектной ситуации. Эти ситуации меняются исторически, во времени, и в каждой из них при­ходится заново решать следующие вопросы: что реально, а что принадле­жит сфере сознания: что объективно, а что субъективно и т. д. Дело не в том, что в философии всякий раз решается якобы нерешенный вопрос о том, что первично, а что вторично. Отнюдь, на самом деле философ, поль­зуясь определенной техникой понятийного анализа, в каждой субъект-объектной ситуации вынужден решать заново, по-разному распределять субъективное и объективное, реальное и ирреальное. Всякий раз это нужно устанавливать специально. Причем следует заметить, что отмеченного постоянства нет и в науке. Например, когда-то существовала совокупность суждений, которые считались объективными в аристотелевской физике и которые затем оказались субъективными, т. е. утратили характер объектив­ности, в галилеевской физике. В ньютоновской физике объективными утверждениями о причинной связи явлений считались утверждения, которыми описывались одновременные события, а в эйнштейновской физике как раз одновременные события – это события, относительно которых нельзя устанавливать объективные причинные связи, и, следовательно, суждение о них субъективно.

Таким образом, понятия субъективного и объективного смещаются и пересматриваются даже в физике. И то же самое неизменно происходит в философии, поскольку мы имеем здесь дело со сменой определенных ситуаций, структур и систем, в рамках которых на основе вырабатываемых понятий приходится решать всякий раз целый ряд философских проблем, возникающих по поводу субъект-объектной ситуации.

Повторю еще раз, мы постоянно сталкиваемся в философии со «смещением» субъект-объектного отношения или с тем, что в ней нет чего-то, что всегда было бы объективным или субъективным и не требовало бы соответствующей аналитической работы. Такого нет даже в физике, и тем более этого нет в философии, но не потому, что философия не развивается, а потому, что философская деятельность носит такой характер, являясь, предельной формой всякого нашего сознательного опыта.

Следующая черта, на которую также хотелось бы обратить внимание, относится скорее к проблеме чтения философских текстов и восприятия философов. Из того, что сказано, фактически вытекает, что, хотя мы уважаем философов за их некую исключительность, однако чаще они интересуют нас не сами по себе, как люди, а нас интересуют плоды их деятельности, работы. Какие-то продуктивные, смысловые структуры, какие-то проблемные ситуации и связи мысли, напряжения между которыми и порождают то, что мы называем: мысль Декарта, мысль Канта, мысль Гегеля, мысль Маркса и т. д. Поэтому моя дальнейшая задача будет заключаться в том, чтобы рассматривать философские утверждения не только как элементы индивидуальных миров сознания, а как элементы каких-то ситуаций и структур философствования в целях выявления проблем, связей между ними. Или, иначе говоря, мое внимание будет направлено на усмотрение в истории философии (за философскими текстами) каких-то структур. Назовем их порождающими структурами, или абстракциями. Вся совокупность названных проблем будет интересовать меня при этом, естественно, в связи с главной проблемой – сознанием.

Беря эту проблему как центральную, следует прежде всего подчеркнуть, что, собственно говоря, в философии содержится несколько фундаментальных абстракций. Их не так много. И если мы выделим такого рода абстракции в качестве путеводной нити, тогда вся пестрота философских школ и философских имен станет для нас более понятной, осмысленной; это позволит свести все их многообразие в общем к вполне обозримому числу мысленных образований. В целях такого обозрения всю европейскую философию можно, на мой взгляд (конечно, условно) свести к трем фундаментальным абстракциям.

Фундаментальные философские абстракции

Первая абстракция, введенная человеком, стоящим у истоков ев­ропейской философии, а именно Платоном, – это абстракция рацио­нальной структуры вещи, или абстракция «выполнение понятого». В тек­стах самого Платона она фигурирует как проблема идей: мир идей, идеальный мир, понятие, идея. По сути дела, введение Платоном этой аб­стракции и было первой попыткой постановки проблемы сознания. Что это за абстракция? Это продукт очень отвлеченного, спекулятивного фило­софского рассуждения, фактически метафизического рассуждения (мета­физического в старом смысле этого слова, безотносительно к различию между метафизикой и диалектикой). Она появилась как побочный продукт завоевания философом некоего духовного измерения жизни человека.

Метафизика предполагает, что в человеке, помимо его чувственного устройства, помимо его способности воспринимать окружающий мир и реагировать на него в качестве части самого этого мира, существует и дей­ствует некая сила иной природы. Проиллюстрируем существование этой проблемы вначале на более доступном примере лейбницевской монадоло­гии.

Известно, что в философии Лейбница есть понятие монады, т. е. такого образования, которое воспроизводит в себе весь мир. Мельчайшая монада (скажем условно, микрокосмос) воспроизводит, отражает в себе весь мир. Но при этом у этой монады есть очень странное свойство, которое, каза­лось бы, исключает как раз то, что только что сказано. Это свойство со­стоит в том, что у монады «нет окон» *. Так как же она воспринимает тогда окружающий мир и воспроизводит его в себе? На условном языке фило­софии это означает следующее: помимо того, что окружает человека непо­средственно, есть, очевидно, еще некая другая реальность, существующая вне эмпирической реальности культуры, и ее нельзя воспринять, как мы воспринимаем обычно окружающую среду. Но возможно ее духовное вос­приятие, которое совершается как раз при «закрытых окнах», т. е. поверх и помимо любых культурных реалий. Это и есть монадическое воспроизвод­ство мира. «Закрытость окон» – это просто философская метафора, указы­вающая на то, что воспринимаются не близлежащие эмпирические обстоя­тельства, что, более того, через них нужно как бы перескочить, а это и значит «закрыть окна» и открыть соответственно в себе то измерение, где ты един с ирокезом, индусом и т. д. Иными словами, монада – это как бы другой срез мира: не смена, не последовательность, не перенос причинных связей по цепи от места к месту, а особый феномен бытийно-личностного акта его постижения или свободного действия. Это и есть проблема метафизики. Вспомним, что первоначально проблема метафизики развивалась в виде проблемы личностного спасения, например, пифагорейцами. Это переход в другое измерение, поверх собственной культуры, собственной ситуации и т. д., или, как говорили древние, – отрыв от «колеса рождений».

Таков метафизический смысл проблемы, который нам важен для перехода к платоновской проблеме. Итак, существует какое-то «истинное» измерение, появляющееся у человека при условии, когда он устремлен на что-то поверх и помимо его ситуации, которую он воспринимает и которая на него воздействует. Проявление этого в человеке называют обычно в философии трансцендированием. Человек трансцендирует себя или свою ситуацию к чему-то – здесь и появилась проблема. Хорошо, трансцендирует, сказали философы, нашли такое слово – «трансцендирование». Но само слово и эта замеченная вещь предполагают, видимо, ответ на вопрос – куда к чему? Ведь если есть трансцендирование, то должно быть трансцендентное, т. е. где-то вне человека, в некоей высшей, истинной реальности существующее что-то в виде чистых предметов или сущностей. Они и появятся у Платона под названием идей. Но дело в том, что идеи Платона – это не просто утверждение о каких-то предметах, к этому еще нужно прийти. А пока слово «трансцендентное» мы не вправе употреблять. Трансцендирование здесь означает, сказал бы философ, что человек тем самым выходит из себя, за свои собственные пределы. А как это можно описать, как и на каком языке об этом можно говорить? Как можно вообще выйти из себя? И Платон отвечал следующее: да, человек не может выйти из себя. Нет такой точки, на которую можно было бы встать и со стороны на себя посмотреть. Есть трансцендирование, но нет трансцендентного. Есть действие в человеке какой-то силы, но приписывать ей цель и направление в виде предмета, на который она направлена, мы не имеем пра­ва. Как философ, Платон не мог этого сказать. Можно находиться в coстоянии трансцендирования, но завоевать точку зрения и посмотреть, что трансцендентно предполагается, – невозможно. Что же делает Платон? Он переходит на уровень рефлексии. Здесь и появляется та проблема, которую мы потом, гораздо позже встретим в эпистемологическом одеянии у Декарта, Локка, Канта и т. д.

Платон рассуждает примерно так. Мы имеем субъекта и имеем какую-то деятельность трансцендирования. И эта деятельность может быть cхвачена актом сознания (это утверждение проводится им в форме теории «воспоминания»), на уровне рефлексивного высказывания о том, что содержится в трансцендировании. Или на уровне рефлексивного дублирования проявления этой силы, ее осознания в себе. Это рефлексивное дубли­рование или сосредоточение в своем сознании и тем самым засекание трансцендирования на себе и есть, согласно Платону, сущность. Сущ­ность – это такое представление о предмете, которое возникает относи­тельно предмета в акте рефлексивного сосредоточения на проявлении в себе трансцендирования. Трансцендирование можно только дублировать: оно произошло спонтанно и появляется его механический рефлексивный дубль. Нельзя описать трансцендирование со стороны, можно лишь задать сознание трансцендирования. И это сознание и есть тот материал, из кото­рого строятся наши истинные понятия о вещах внешнего мира. Понятие сущности появляется применительно к рефлексивному уровню, в связи с осознанием философом действия в нем трансцендирования; оно не суще­ствует само по себе, натурально. Тот язык, в котором фигурирует понятие «сущности», есть язык опосредованного введения или рефлексивного дуб­лирования чего-то трансцендирующего меня во мне.

Этот уровень рефлексии, т. е. первого представления о сознании, его использования для философского построения мы находим у Платона в его учении о сущностях или идеях. Это и есть абстракция «выполнение поня­того» или рациональной структуры вещи, которая в дальнейшем будет встречаться в философии и науке. Она берется в максимально мыслимом своем виде (как максимально мыслимая вещь, или сущность), а ее эмпири­ческим связям приписывается законосообразность («правило-сообразность») в той мере, в какой эти связи рассматриваются как «вы­полнение» максимального понимания. В этом суть допущения Платоном некоторого идеального мира, мира идей, который строится следующим образом. Допустим, мы фиксируем какую-то причинную связь между А и В. Эта причинная связь, разумеется, локальна. Между тем нас, как и Пла­тона, интересуют ее основания. Почему она возможна? Для Платона усло­вием ее возможности являются заданность или полнота всех связей миро­здания и наличие абсолютного знания. Локальное событие описывается как бы с учетом одновременного знания всех других мест, удаленных от него. Вспомним, что у Лапласа в его учении о детерминизме фигурирует некий интеллект, который способен одним актом мысли, зная все предшествующие состояния, охватывать все последующие состояния. Это и есть указание на то, что мы мыслим отдельные причинные связи в предполо­жении некоторого эфира полноты связей, где весь остальной мир гарантирует нам одну данную связь. Это как бы акт божественного наблюдения, содержащий в себе все предметы и все их отражения.

Следовательно, отдельная единичная связь предполагает некую полно­ту связей универсума и абсолютное знание и тогда она – именно как от­дельная, локальная – фиксируется объективно и законосообразно. Но этому должен предшествовать, несомненно, какой-то эмпирический ход вещей, позволяющий применять к нему понятие законосообразности, рассматривать его на уровне выполненного в виде рациональной структуры. Рациональная структура выполняется эмпирически и именно таким образом, и тогда эмпирическое – законосообразно. Это и есть знаменитая платоновская проблема, что, с одной стороны, есть идеи, а с другой – тени идей, весь этот метафорический язык об идеях как пра-образах вещей.Хотя дело, конечно, не в метафорах, а в сути проблемы: когда мы описываем реальные события как законосообразные, то должны помнить, что связано это с неким актом максимального, предельного понимания. Лишь в этом случае достигается точность, объективность. Ведь что такое физическая связь? Это строгая причинная связь. И ее строгость гарантируется тем, что выполняется некоторое предельное понимание. Полнота связей универсума и абсолютное знание необходимы для того, ч