Метафизические теории сознания

До картезианства термин "сознание", как правило, употреблялся в смысле "мо­рального сознания", то есть он означал такое обращение к себе, благодаря которо­му мы осознаем, что совершили какой-то поступок и одновременно его оцениваем. Именно благодаря Декарту термин "созна­ние" становится связанным не с действием, а с мышлением, непосредственное схваты-

1 "Ате" (фр.) от "anima, animus" (лат.) — душа. — Примеч. ред.

вание которого оно составляет. Новизна в употреблении настолько велика, что во французских переводах, авторизированных Декартом, она была преуменьшена до та­кой степени, что, для того чтобы ее почув­ствовать, приходится обратиться к более точным переводам с латинского оригинала:

Словом мышление я объемлю все то, что существует в нас таким образом, что мы непосредственно это осознаем2.

В рамках картезианской теории данное оп­ределение означает непосредственное тож­дество мышления и сознания.

а) Душа, мышление и сознание

Подобное непосредственное тождество мышления и сознания есть основная часть самого определения мышления: действи­тельно, мышление определяется через со­знание и, следовательно, существует как мышление лишь постольку, поскольку оно сознательное:

Под словом "мышление" я понимаю все то, что совершается в нас осознанно, по­скольку мы это понимаем3.

Тот факт, что "Я" сознает себя мыслящим, является основанием его уверенности в соб­ственном существовании, и наоборот, "Я" уверено в собственном существовании, лишь поскольку оно мыслит. Мышление, таким образом, есть атрибут, который не может быть отделен от своего субъекта "Я":

2 Декарт Р. Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше "Размышле­ний" с ответами автора. Ответ на Вторые воз­ражения // Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 127.

3 Декарт Р. Первоначала философии. Ч. I. § 9 // Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 1. С. 316.




Тут меня осеняет, что мышление сущест­вует: ведь одно лишь оно не может быть мной отторгнуто. Я есмь, я существую — это очевидно. Но сколь долго я сущес­твую? Столько, сколько я мыслю. Весьма возможно, если у меня прекратится всякая мысль, я сию же минуту полностью уйду в небытие1.

Но неотделимый атрибут вещи есть основ­ной атрибут, который сам по себе может быть достаточным для определения данной вещи. "Я есть", стало быть, "мыслящая вещь"2. Таким образом, "Я" есть субъект, о котором можно сказать, что он такое, то есть сущность и природу которого можно определить, и, как таковой, он представляет собой то, что в томизме называется субстан­цией. Итак, "Я" есть "мыслящая субстан-

I ция". Таково, по Декарту, ясное определе­ние того, что до него называли "душой" или "духом"3, определяя их весьма туманно.

Однако "всё образующее природу вещи всегда в ней присутствует, пока она сущес-

I твует"4. Отсюда следует, что в соответ­ствии с природой души "представляется не­обходимым, чтобы ум всегда актуально5 мыслил: ведь мышление составляет его су­щество"6. То, что душа постоянно актуаль­но мыслит, означает, что в ней все время происходят мыслительные операции:

ι Таким образом, мне было бы легче пове­
рить в прекращение существования души,
когда говорят, что она перестает мыслить,
чем постичь ее существование без мысли7.

Поскольку сознание входит в определение мышления, душа всегда должна быть акту-' ально сознающей.

Очевидно, это то, во что можно "пове­рить" на основе картезианских определений и что из них вытекает без каких-либо труд­ностей в отношении связи понятий:

1 Декарт Р. Размышления о первой филосо­фии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. Второе размышление // Соч. Т. 2. С. 23.

2 Там же. 'Там же.

4 Декарт Р. Отцу Жибьёфу, 19 января 1642 г. //Соч. Т. 1. С. 617.

5 "Актуальное" здесь означает "действитель­ное" и противопоставляется "потенциальному" как "возможному". — Примеч. ред.

6 Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Соч. Т. 2. С. 563.

''Декарт. Отцу Жибьёфу, 19 января 1642 г. // Соч. Т. 1. С. 617.

Ты недоумеваешь, ...не считаю ли я, таким образом, душу мыслящей постоянно. Но почему же ей не мыслить всегда, если она — мыслящая субстанция?8

Но то, что не вызывает трудностей в тео­рии, входит в противоречие с опытом, по­скольку мы констатируем прерывания со-знания (например, во сне без сновидений или при обмороке), которые не ведут к уничтожению "Я".

Затруднение может быть все-таки удале­но, если предположить, что душа мыслит все время, но не хранит воспоминания обо всех мыслях:

И я не усматриваю здесь никакой трудно­сти, разве лишь ту, что считается излиш­ним верить, будто она мыслит в случае, когда потом у нас не остается об этом никакого воспоминания9.

Таким образом, прерывается не сознание, а наше воспоминание о его мыслительной активности. А это действительно подтверж­дается повседневным опытом:

Но если учесть, что еженощно у нас бывают тысячи мыслей, и даже во время бодрство­вания — тысячи мыслей в час, от которых не остается никакого следа в памяти и которы­ми мы не можем воспользоваться лучше, чем теми, какими мы могли располагать до своего рождения, то будет совсем нетрудно в это поверить [что душа все время мыс­лит] — легче, чем считать, будто субстан­ция, природа которой заключается в мыш­лении, может существовать и при этом не мыслить10.

В самом деле у бодрствующего сознания есть множество мыслей, о которых мы ни­чего не помним, поскольку не придаем им никакого значения. Во сне сновидения пред­ставляют собой проявления сознания, но сознания мгновенного, которое никак не фиксируется в памяти:

В своих снах мы не мыслим ни о чем без того, чтобы в то же самое мгновение не сознавать нашу мысль, хотя чаще всего мы тотчас же о ней забываем".

Наконец, безусловно необходимо признать у человеческого эмбриона, достигшего оп-

8 Декарт Р. Возражения... Ответ автора на Пятые возражения. § 4 // Соч. Т. 2. С. 279.

' Декарт Р. Отцу Жибьёфу, 19 января 1642 г. //Соч. Т. 1. С. 617—618. 10Тамже. С. 618.

11 Декарт Р. Для Арно (?), 29 июля 1648 г. ,// Соч. Т. 2. С. 565.




ределенной стадии развития, наличие неко­торого сознания, о котором взрослый чело­век не сохраняет никаких воспоминаний.

Данный последний случай, однако, в от­личие от мыслей бодрствующего сознания или мыслей во сне, о которых мы забыва­ем, не является фактом опыта, который мог бы служить подтверждением теории: это скорее развитие самой теории. Исходя из подобной точки зрения, Декарт считал, что мысли эмбрионального (или летарги­ческого) сознания не оставляют в мозгу достаточно отчетливых следов, чтобы иметь возможность их вспомнить:

И что удивительного, если мы не помним ...[своих] мыслей в утробе матери, в летар­гическом сне и т. д., в то время как мы не помним также большинства тех мыслей, которые, как мы твердо знаем, посещали нас взрослых, здоровых и бодрствующих? Для припоминания мыслей, посещающих наш ум все то время, что он бывает со­пряжен с телом, нужно, чтобы какие-то следы этих мыслей запечатлелись в мозгу и ум, обращаясь к этим следам, припоми­нал бы прошлое; но надо ли удивляться, что мозг младенца или человека, погру­женного в летаргический сон, не способен запечатлевать в себе такие следы?1

Впрочем, нужно еще уточнить, какой след недостаточен для того, чтобы было воз­можно воспоминание. Это может быть оп­ределено только с помощью анализа меха­низмов функционирования памяти.

Для того чтобы иметь воспоминание о чем-либо, нужно прежде всего, чтобы эта вещь была воспринята или замечена, чтобы это восприятие привело к фиксации следа, который сохраняется не стираясь, чтобы этот след стал причиной вторичного появле­ния этой вещи в сознании и, наконец, чтобы мышление признало в своем настоящем вос­поминании предыдущее восприятие:

Дабы мы вспомнили какую-либо вещь, недостаточно, чтобы эта вещь являлась нашему уму прежде и оставила в мозгу какие-то следы, по причине которых та же самая вещь опять представляется нашей мысли; но кроме того, требуется, чтобы мы признали, что, когда она представля­ется второй раз, это происходит потому, что она была воспринята прежде2.

1 Декарт Р. Возражения... Ответ автора на Пятые возражения. § 4 // Соч. Т. 1. С. 279—280.

2 Декарт Р. Для Арно (?), 29 июля 1648 г. // Там же. С. 564.

Однако если воспоминание требует всей совокупности данных операций, то сами они относительно независимы и, в частно­сти, предшествующее восприятие может снова возникнуть в сознании, не будучи опознано как воспоминание:

Так, поэтам часто приходят на ум какие-то стихи, относительно которых они не помнят, читали ли они их когда-либо у других поэтов, и которые, однако, не пришли бы им на ум в таком виде, если бы они не читали их где-нибудь3.

Воспоминание о предшествующем воспри­ятии, которое сознание принимает за соб­ственное творение, называется "реминис­ценцией".

Память, таким образом, является непол­ной, если она не способна вернуться к мо­менту первой фиксации воспоминания:

Отсюда явствует, что для воспоминания достаточны не какие угодно следы, остав­ленные в мозгу предшествующими мыс­лями, а лишь те, в отношении которых ум признает, что они были в нас не всегда, а когда-то возникли вновь4.

Таким образом, становится возможным уточнить, в каком смысле мысли эмбриона недостаточны для того, чтобы дать повод для подлинного воспоминания: они могут снова возникнуть в сознании, но таким об­разом, что взрослый человек не может вер­нуться к моменту их первого появления в сознании эмбриона:

И хотя эти смутные ощущения оставляют в нашем мозгу некие следы, сохраняющие­ся там всю нашу жизнь, их все же недоста­точно для того, чтобы, став взрослыми, мы замечали сходство наших ощущений с теми, кои мы имели во чреве матери, и, следовательно, чтобы мы припоминали эти последние5.

Действительно ощущения взрослого чело­века пробуждают реминисценцию об ана­логичных эмбриональных ощущениях, но дело не доходит до осознанного воспоми­нания.

Подобно тому как возможно различение между прямым световым лучом и лучом, отраженным (reflechie) зеркалом и вернув-

3 Там же.

4 Там же.

5 Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Там же. С. 563.




шимся обратно, возможно и различение, на основе предшествующего анализа, между прямым, или непосредственным, мышлени­ем (или сознанием) и мышлением (или со­знанием) отраженным, или рефлективным (reflechie):

Как мы проводим различие между пря­мым и отраженным видением в том, что одно зависит от первого пересечения лу­чей, а другое — от второго, так первые и простые мысли младенцев (коль скоро они ощущают боль от того, что какое-нибудь пучение распирает их кишечник, либо удовольствие от того, что их питает богатая соками кровь) я называю прямы­ми, а не отраженными (поп reflexas); когда же взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это второе воспри­ятие я называю рефлексией (reflexionem)'.

Сознание является прямым, или непосред­ственным, когда оно только сознание чего-то. Рефлективным является сознание, кото-рое вместе с тем отсылает к мыслящему "Я", сознающему самого себя даже в своей собственной истории. Рефлективное созна­ние содержит в себе функцию узнавания, которую можно назвать специфически ре­флективной, так как она характеризуется не только прямым действием прошлого на на­стоящее, но также и возвратом сознания назад, когда оно узнает в наличном впечат­лении воспоминание о впечатлении про­шедшем. Непосредственное же сознание осознает только свой наличный объект. Оно знает лишь мгновение, и только ре­флективное сознание, или самосознание, действительно осознает психическую непре­рывность. Непосредственное сознание, ко­торое, стираясь, не оставляет подлинного воспоминания, дает рефлективному созна­нию иллюзию прерывности сознания, кото­рому предшествует внутриутробная бессо­знательность и которое прерывается пери­одами сна или забытья.

Ь) Два аспекта психической непрерывности

Психическая непрерывность, по картези­анской теории, — это прежде всего реаль­ная деятельность непосредственного созна-

1 Декарт Р. Для Арно (?), 29 июля 1648 г. // Соч. Т. 2. С. 564—565.

ния. Непосредственное сознание дает повод для записи следов в мозгу, которые в силу длительности своего влияния и своего воз­действия на сознание способствуют поддер­жанию психической непрерывности. С этой точки зрения существенную роль играют первые впечатления, благодаря тому что они не стираются. Ощущения эмбриона действительно "оставляют в нашем мозгу некие следы, сохраняющиеся там всю нашу жизнь"2. По способу действия впечатление представляет собой материальную запись, которая с большей легкостью воспринима­ет некоторые впечатления, аналогичные прошлым. Это можно пояснить образом листа бумаги, сначала согнутого, затем ра­зогнутого и который всегда легче сгибать заново по уже отмеченным следам:

Объекты, воздействующие на наши чувст­ва... образуют в нем [мозге] как бы некие складки, которые разглаживаются по мере того, как объект перестает оказывать свое воздействие. Однако часть мозга, где были образованы эти складки, в дальнейшем сохраняет предрасположение к подобному же их образованию под воздействием дру­гого объекта, чем-то напоминающего пер­вый, хотя и не повторяющего его целиком3.

Такая форма памяти состоит, следователь­но, только в создании складок или в нало­жении отпечатков, так что мы можем ис­пытывать некоторые впечатления или ощу­щать некоторые эмоции, в которых рефлективное сознание не способно узна­вать появление прошлых чувств.

Можно с точностью показать, как дей­ствует реминисценция, исходя из характер­ной черты прошлого впечатления. Напри­мер, Декарт долгое время испытывал вле­чение к людям, страдающим косоглазием, поскольку в детстве он любил девочку с по­добным недостатком:

Когда я был ребенком, я любил девочку, мою сверстницу, которая немного косила; из-за этого впечатление, возникшее в моем мозгу при виде косящих глаз, присоединя­лось к впечатлению, вызывающему в нем любовную страсть, таким образом, что еще долгое время спустя при виде людей, страдающих косоглазием, я испытывал большую склонность любить их, нежели

2 Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Там же. С. 563.

3 Декарт Р. Шаню, 6 июня 1647 г. // Там же. С. 557—558.




кого-либо другого, — единственно по при­чине этого их недостатка; вдобавок я не отдавал себе отчета в этой причине1.

Естественно, Декарт любил девочку не по­тому, что она была косоглазой. Однако эта черта лица, как наиболее необычная, была самой примечательной, и именно вокруг нее сложилась, через различные ассоциа­ции, вся совокупность чувств к этой девоч­ке. Замеченная у других людей, эта черта, поскольку была значимой, оказалась дос­таточным основанием для пробуждения всех тех эмоций, которые ранее были им испытаны во время первой любви. Речь, таким образом, идет о реминисценции, ко­торая, однако, проявлялась как чувство лю­бви нынешней к настоящему лицу, но не как воспоминание об исчезнувшей.

Только рефлективное сознание узнает в нынешних эмоциях проявление прошлого впечатления и тем самым дает возмож­ность отнестись к нему критически. Именно так Декарт, "рефлектируя" над своей лю­бовью к людям, страдающим косоглазием, признал, что "это недостаток", и его это "больше не волновало"2. Возвращая свои нынешние эмоции к их первому появлению в прошлом, рефлективное сознание как раз и делает их чем-то прошлым, что больше не принадлежит к его теперешнему сос­тоянию и от чего оно может дистанци­роваться.

Что же касается "прямой", или непосред­ственной, памяти, то здесь Декарт дает фи­зиологическое объяснение: следы прошлого сохраняются материально, ибо они записаны в мозгу. Таким же образом на листе бумаги остаются следы загибов. Подобно этому Декарт объясняет, исходя в определенной мере из физиологии, различие между непо­средственной памятью, порождающей прос­тую реминисценцию, и рефлективной памя­тью, которая доходит до воспоминаний:

Если я писал где-то, что мысли младенцев не оставляют в их мозгу никаких следов, я разумел следы, которые достаточны для воспоминания, т. е. те, относительно кото­рых мы, когда они запечатлеваются, заме­чаем посредством чистого разумения, что они новы; точно так же, как мы говорим,

1 Декарт Р. Шаню, 6 июня 1647 г. // Соч. Т. 2. С. 558.

2 Там же.

что нет никаких следов людей на равнине, где мы не примечаем отпечатавшихся очертаний никакой человеческой стопы, хотя, быть может, на ней много неровнос­тей, которые образованы человеческими стопами и потому в другом смысле могут быть названы следами людей3.

Использованный Декартом образ говорит о том, что следы, оставленные в мозгу на эмбриональной стадии развития или в тече­ние летаргического сна, не являются дос­таточно отчетливыми, чтобы вызвать вос­поминания в точном смысле этого слова, хотя они представляют собой материаль­ную запись прошлого, способную как-то действовать в настоящем.

Но к этому материалистическому объясне­нию через большую или меньшую четкость записей в мозгу Декарт примешивает объяс­нение рефлективного сознания, взывающее к "чистому разумению"4. Исходя из этого второго объяснения, для возможности узна­вания того, что воспоминание восходит к пер­вому впечатлению, нужно, чтобы это перво­начальное впечатление было бы в свое время определено интеллектуально как новое:

Дабы ум мог это признать, он, когда они впервые были запечатлены, должен был, я полагаю, воспользоваться чистым разу­мением именно для того, чтобы заметить, что вещь, которая представлялась ему тогда, нова, или не представлялась ему ранее, ибо не может быть никакого теле­сного следа этой новизны*.

Действительно, всякий телесный след есть прежнее впечатление, которое говорит о старом, а не о новом. Таким образом, только ум может определить новизну впе­чатления, и он способен это сделать только благодаря своей собственной "интеллекту­альной памяти"6. В вопросе о данном типе памяти Декарт не пошел дальше некоторых не очень ясных намеков, исходя из которых можно лишь заключить, что она располага­ет "особенной монетой"7, то есть своими

3 Декарт Р. Для Арно (?), 29 июля 1648 г. // Там же. С. 564. "Там же.

5 Там же.

6 Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Там же. С. 563.

7 Descartes R. Lettre au Pere Mersenne, 11 juin 1640 // Oeuvres de Descartes publiees par Ch. Adam et P. Tannery. Reedition. Paris, 1970. T. III. P. 72. См. также: Lettre au Pere Mersenne, 6 aoüt 1640. P. 142.




собственными следами, независимыми от телесных следов мозговой памяти.

Итак, объяснение функционирования ре­флективного сознания связано с признанием существования "у памяти двойной способ­ности"1, то есть оно совмещает материалис­тическое и спиритуалистическое объяснение феномена памяти. Эти противоречащие друг другу подходы были в путаной форме при­менены к некоторым фактам, на объяснение которых они претендуют в тех случаях, ког­да речь шла о стихах, которые поэт считает собственным творением, тогда как он их читал у других, или о любви, которую мы испытываем к людям, обладающим некото­рыми отличительными чертами человека, которого мы когда-то любили в прошлом. Эти феномены реминисценции демонстриру­ют, однако, не то, что нерефлективная па­мять, как считал Декарт, не умеет распозна­вать новизну впечатления, а скорее то, что она не может опознать в видимой новизне настоящего впечатления реальное воскреше­ние впечатления прошлого. Действительно, верно, что нет следа от новизны впечатле­ния, ибо не бывает иных следов, кроме как от прежних впечатлений. Но впечатление кажется новым, когда нерефлективная па­мять не находит аналогичных ему прошлых впечатлений либо потому, что оно действи­тельно новое, либо из-за того, что сознание не смогло опознать действительную анало­гию с прошлым впечатлением. Таким обра­зом, восприятие нового можно считать до­ступным нерефлективному сознанию. Де­карт, впрочем, это признает, говоря, что сознание новизны ощущения фактически не­отделимо от самого ощущения:

Когда же взрослый человек ощущает что-либо и одновременно воспринимает, что он не ощущал этого ранее, это... я называю рефлексией (reflexionem) и отношу его лишь к разуму, хотя оно настолько связано с ощу­щением, что оба происходят одновременно и кажутся неотличимыми друг от друга2.

Если прямое сознание есть непосредствен­ное осознание нового, то рефлективное со­знание выступает скорее как такое, которое в настоящем впечатлении способно узнать новое появление прошлого впечатления.

1 Декарт Р. Для Арно (?), 4 июня 1648 г. // Соч. Т. 2. С. 563.

2 Декарт. Для Арно (?), 29 июля 1648 г. // Там же. С. 565.

Но если это признать, то оказывается, что в картезианстве нельзя найти объяснение различия между непосредственным созна­нием и сознанием рефлективным.

с) Лейбницевская концепция малых перцепций

Хотя Декарт и различал в сознании две стороны — непосредственное и рефлектив­ное сознание, но он не смог ни ясно ус­тановить природу их отношений друг с другом, ни ясно объяснить эти отношения в аспекте взаимосвязи тела и души. Такова двойная проблема, решение которой в рам­ках основных постулатов картезианской системы попытался дать Лейбниц.

Лейбниц в общем того же мнения, что и "картезианцы, полагающие, что душа по­стоянно мыслит"3, и дедуцирует это из тех же метафизических оснований — из опреде­ления души как мыслящей субстанции и из всеобщего принципа, что "естественным образом" (т. е. соответственно законам природы) "ни одна субстанция не может... быть в бездействии"4. При этом Лейбниц признает, оговаривая это более четко, чем Декарт, что мы можем испытывать состоя­ния прерывания сознания:

Мы в самих себе можем наблюдать такое состояние, в котором мы ни о чем не помним и не имеем ни одного ясного вос­приятия ... например когда мы падаем в обморок или когда мы отягчены глубо­ким сном без всяких сновидений5.

Подобные перерывы сознания не могут тем не менее означать его исчезновение. Опыт указывает прежде всего, что переход от сна к бодрствованию состоит из ряда промежу­точных состояний, во время которых нас более или менее будят окружающие шумы:

Чем легче мы просыпаемся, тем сильнее в нас ощущение того, что происходит вов­не, хотя это ощущение не всегда достаточ­но сильно, чтобы разбудить нас6.

3 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 1. § 12 //' Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 113.

"Там же. Предисловие. С. 53.

5 Лейбниц Г. В. Монадология. § 20 // Соч. М., 1982. Т. 1. С. 416.

6 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 1. § 13 // Соч. Т. 2. С. 115.




Без сомнения, настоящее пробуждение вы­зывается только шумом определенной интенсивности. Эта минимальная интен­сивность, ниже которой пробуждение не­возможно, получила в современной психо­логии название "порога". Но переход поро­га совершается в рамках плавной градации шумов большей или меньшей интенсивнос­ти, которые более или менее полно пробуж­дают спящего.

То, что происходит при постепенном пе­реходе от бессознательного состояния к осознанному, можно сравнить с тем, что происходит в физике, когда переступается некий порог насыщенности. Например, ве­ревка при постепенном ее натягивании, не рвется до тех пор, пока применяемая к ней сила не достигнет определенной интенсив­ности. Но достаточно очевидно, что это происходит потому, что меньшие усилия начали уже растягивать веревку, хотя это и не было заметно:

Нет столь глубокого сна, при котором не было бы некоторого слабого и неотчетли­вого ощущения; и никогда нельзя было бы проснуться от самого страшного шума в мире, если бы мы не имели некоторого восприятия начала его, хотя бы самого незначительного, подобно тому как нельзя было бы никогда разорвать веревки при помощи величайшего в мире усилия, если бы меньшие усилия не удлиняли ее немно­го, хотя это производимое ими небольшое растяжение и незаметно'.

Так же и в политике: революциям, этим резким изменениям социального организ­ма, предшествуют непрерывные и неулови­мые изменения нравов, наблюдение и над­зор за которыми — задача государствен­ных деятелей. Из всего вышесказанного можно сделать общий вывод, что переход некоторого порога не прерывает незаметно нарастающих изменений и это является од­ним из фундаментальных философских за­конов:

Мы совершим такую же ошибку в филосо­фии, какую делают в политике, пренебре­гая το μιχρόν (тем, что мало) — незамет­ным прогрессом2.

Данный философский закон есть не что иное, как принцип непрерывности, в силу

1 Лейбниц Г. β. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 54.

2 Там же. С. 57.

которого изменения состояния, такие, как переход от сна к бодрствованию, должны определяться одновременно как пересече­ние порога и как непрерывно нарастающие изменения, где нет подлинного скачка:

Ничто не происходит сразу, и одно из моих основных и достоверных положений — это то, что природа никогда не делает скачков. Я назвал это законом непрерывности...3

Данный закон означает, что "ничто — ни мысль, ни движение — не может возник­нуть сразу"4.

Изменение состояния в процессе непре­рывного нарастания невозможно объяс­нить, не прибегая к понятию "малых коли­честв". Таковыми можно назвать количест­ва меньшего порядка величин, чем тот, при котором наблюдается изменение состоя­ния. Например, зерно проса, падая на ток, не производит никакого воспринимаемого шума, и тем более не производит его и одна десятитысячная часть этого зернышка, тог­да как шум от падения буассо5 зерен проса' мы замечаем: при этом шум от буассо яв­ляется не чем иным, как суммой звуков, произведенных зернами, которые его (буас­со) составляют. Таким образом, нужно от­метить, что "то, что заметно для нас, долж­но состоять из незаметных частей"7 и что переход от неощущаемого к ощущаемому происходит через непрерывное сложение малых количеств, которые невозможно пе­ресчитать отдельно друг от друга: невоз­можно сказать с точностью до одной или даже нескольких единиц, сколько должно быть зерен проса, чтобы шум от их падения стал бы воспринимаемым.

Данный принцип может быть применен к такому изменению состояния, как пере­ход от сна к бодрствованию:

Придя в себя из бессознательного состоя­ния, мы сознаем наши восприятия ... пос­ледние необходимо должны были сущест­вовать и непосредственно перед тем, хотя бы мы и вовсе не сознавали их8.

3Там же. С. 56.

"Там же. Кн. II. Гл. 1. § 18. С. 117—118. 5 Буассо — старинная мера сыпучих продук­тов. — Примеч. ред. 6Ζέηοη. А 29 (DK).

7 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 1. § 18 // Соч. Т. 2. С. 117.

8 Лейбниц Г. В. Монадология. § 23 // Соч. Т. 1. С. 417.




"Заметные восприятия", таким образом, "получаются из восприятий слишком ма­лых, чтобы быть замеченными"1. "Пневма­тика", или наука о душе2, должна использо­вать "незаметные восприятия"3, которые составляют в этой науке приложение прин­ципа непрерывности, сравнимые с теми, что в "физике", или науке о природе, назы­ваются "незаметные корпускулы"4. Таким образом, если называть "перцепциями" эти "малые восприятия", которые не замечают­ся, то необходимо их отличать от "аппер­цепции или сознания"5.Декарт же, отожде­ствляя сознание и мышление, различал только прямое сознание и сознание рефлек­тивное. К этому необходимо добавить, что существуют также мысли, которые мы не сознаем:

Картезианцы сделали большую ошибку, считая за ничто несознаваемые воспри­ятия6.

Но если таким образом допустить, что душа осознает не все свои мысли, то становится легче, чем по картезианской гипотезе объяс­нить, что, с одной стороны, душа мыслит все время, а с другой — она испытывает, как это показывает опыт, перерывы в сознании. В том, что касается различных рефлек­тивных аспектов мышления, сознательных и бессознательных, можно прежде всего по­казать, что не все мысли являются рефлек­тивными. Рефлексия есть возврат мышле­ния к самому себе, так что всякому рефлек­тивному сознанию должно предшествовать нерефлективное сознание:

Для нас невозможно рефлектировать по­стоянно и явным образом над всеми на­шими мыслями; в противном случае наш разум рефлектировал бы над каждой ре­флексией до бесконечности, никогда не бу­дучи в состоянии перейти к какой-нибудь

1 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 56.

2 Так вплоть до конца XVII в. называлась психология, хотя сам термин "психология" поя­вился уже в XVI в. — Примеч. ред.

3 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 56. "Там же.

5 Лейбниц Г. В. Монадология. § 14 // Соч. Т. 1. С. 415; см. также: Лейбниц Г. В. Начала приро­ды и благодати, основанные на разуме. § 4 // Соч. Т. 1.С. 406.

6 Лейбниц Г. В. Монадология. § 14 // Соч. Т. 1. С. 415.

новой мысли. Так, например, сознавая ка­кое-нибудь наличное ощущение, я должен был бы постоянно думать, что я думаю о нем, а также думать, что я думаю, что думаю о нем, и так далее до бесконечнос­ти. В действительности же я должен пере­стать размышлять над всеми этими раз­мышлениями и должна явиться наконец ' некоторая мысль, которую мы оставляем, не мысля о ней, в противном случае мы постоянно топтались бы на месте7.

Но также можно видеть, что всякое нереф­лективное сознание содержит в себе некото­рые отчетливые мысли — те, которые каж­дый раз находятся в поле его внимания, — и одновременно полосу мыслей более или менее нечетких:

Следует иметь в виду, что мы мыслим одновременно о множестве вещей, но об­ращаем внимание на наиболее выделяю­щиеся мысли; да иначе и быть не может, так как если бы мы обращали внимание на все, то надо было бы внимательно мыс­лить в одно и то же время о бесконечном множестве вещей, которые мы ощущаем и которые производят впечатление на на­ши чувства8.

Всякое сознание должно содержать в себе все ступени — от наибольшей интенсивнос­ти внимания до его рассеивания на краях зон интенсивной активности.

Но на этих полусознательных, или под­сознательных, состояниях нельзя останав­ливаться — нужно дойти до психически бессознательных состояний, поскольку они необходимы для психологического объяс­нения, как неощутимые корпускулы необ­ходимы для объяснения в физике:

Доказывают, что существуют незаметные для нас тела и невидимые нами движения, хотя некоторые люди считают все это бас­ней. То же самое относится к бесчислен­ным малозаметным восприятиям, кото­рые недостаточно выделяются, чтобы их можно было осознавать или вспомнить, но они познаются по вытекающим из них определенным следствиям'.

Действительно, доказательство существо­вания неосознанных мыслей и таких "ма­лых перцепций", которые слишком малы, чтобы их заметить, необходимо для объяс­нения любого феномена сознания. Ведь он

7 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Кн. II. Гл. 1. § 19 // Соч. Т. 2. С. 118. »Там же. § 11. С. 113. 'Там же. § 9. С. 112.




на самом деле есть не что иное, как сумма или глобальная совокупность элементов, слишком малых, чтобы они могли быть замеченными в отдельности:

Чтобы еще лучше пояснить мою мысль о малых восприятиях, которых мы не мо­жем различить в массе, я обычно пользу­юсь примером шума моря, который мы слышим, находясь на берегу. Шум этот можно услышать, лишь услышав состав­ляющие это целое части, т. е. услышав шум каждой волны, хотя каждый из этих малых шумов воспринимается лишь неот­четливо в совокупности всех прочих шу­мов, т. е. в самом этом рокоте, хотя каж­дый из них не был бы замечен, если бы издающая его волна была одна. В самом деле, если бы на нас не действовало слабое движение этой волны и если бы мы не имели какого-то восприятия каждого из этих шумов, как бы малы они ни были, то мы не имели бы восприятия шума ста тысяч волн, так как сто тысяч ничто не могут составить нечто1.

Впрочем, что верно в отношении познания, столь же верно в отношении действия, по­тому что есть тысяча бессознательных им­пульсов, которые "определяют наши по-ступки во многих случаях без нашего раз­мышления"2.

Обращение к философии математики позволяет смоделировать объяснение пере­хода от бессознательных элементов к со­знанию. Интегральное исчисление демон­стрирует, как можно получить "сумму" "бесконечно малых" величин, то есть слиш­ком незначительных для того, чтобы мож­но было их пересчитать по отдельности. Такая сумма с очевидностью весьма отли­чается от арифметической суммы, в кото­рой каждый составляющий ее элемент может быть взят в отдельности, поскольку он такого же порядка, что и сумма цели­ком. Умение оперировать бесконечно ма­лыми величинами в математике позволяет понять, как сознание может быть резуль­татом интеграции бессознательных пер­цепций и импульсов. Таким образом, изме­нение состояния (переход от бессознатель­ного к осознанному) может произойти в результате неощутимого и постепенного сложения бессознательных элементов.

1 Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении. Предисловие // Соч. Т. 2. С. 54. 2Там же. С. 55.

Итак, в отличие от Декарта, Лейбниц точно указывает способ перехода от бессо­знательности к сознанию, а затем от нереф­лективного сознания к рефлексии посредст­вом последовательных интеграции. На са­мом низком уровне малые перцепции накапливаются, не становясь единым це­лым. Это состояние бессознательности, или забытья:

Когда у нас бывает большое количество малых восприятий, в которых нет ничего раздельного, тогда мы лишаемся чувств3.

Но когда неощутимые перцепции интегри­руются, они дают вместе более четкий ре­зультат. Подобные интеграции, следова­тельно, необходимы для осуществления пе­рехода к сознанию:

Если бы в наших представлениях не было ничего ясного и, так сказать, выдающего­ся и ничего более высокого разряда, то мы постоянно находились бы в бессознатель­ном состоянии4.

Однако интеграция перцепций начинается еще в чувственных восприятиях животных, благодаря определенному строению орга­нов чувств, которые осуществляют первич­ное соединение материальных импульсов окружающей среды:

Мы видим также, что природа дала жи­вотным выдающиеся восприятия путем той заботливости, какую приложила она, снабдив их органами, которые собирают несколько световых лучей или несколько волн воздуха, чтобы их соединением при­дать им больше силы5.

Следовательно, животное нельзя уподоб­лять простой машине без сознания, как это делает картезианство. Более того, налицо непрерывная иерархия, связанная с возрас­тающей сложностью живых организмов, в которой представлены все ступени созна­ния, вплоть до рефлективного сознания че­ловека.

С другой же стороны, представляется возможным дать чисто физическое объяс­нение возникновения сознания. Сознание возникает в организме животного благода­ря интеграции перцепций, исходящих из ор­ганов чувств. Органы же чувств представ-

3 Лейбниц Г. В.

Наши рекомендации