ЧАСТЬ ВТОРАЯ Лютер и Церковь 3 страница

Этот момент был, повидимому, единственным и самым ре­шительным и значительным в жизни Августина. По крайней мере, в „Исповеди”, да и в других его произведениях, ничего не говорится о вторичных его обращениях. И, может быть, во­обще говоря, редкому человеку по силам дважды испытать тот душевный перелом, о котором здесь идет речь. Самое трудное и ужасное в той внутренней борьбе, о которой повествует Августин, именно то, что исход ее для него невозможно было предугадать. Впоследствии Августин мог сказать: ты, Господи, знал, к чему приведут меня мои муки, но я не знал ничего. Но,
так мог он сказать лишь впоследствии, когда, оглядываясь на прошлое и новое настоящее, он имел возможность подвести итоги своим мучительным переживаниям. Пока же всё не кон­чилось, Августин даже и догадываться не мог о том, что пытки, которым он сам или судьба подвергали его, имели хоть какой нибудь смысл. Он знал, что в настоящем — ужас, но он не по­дозревал, что в ближайшем будущем его ждет такая великая награда — Gnarus, quid mali essem, et ignarus, quid boni post paululum futurus essem

Может быть, для переживаний Августина это наиболее ха­рактерная черта. Человек начинает добровольно подвергать себя пыткам — не зная, для чего он это делает. Он утрачивает обычное чутье, подсказывающее ему, что нужно бежать „зла” и всеми силами оберегать себя от него. Разум, до сих пор на­правлявший его по ясным и определенным путям, теряет свою власть над ним. Попрежнему он продолжает верить только до­водам рассудка, он попрежнему боится зла и хочет того, что привык считать и не может не считать добром — но он хочет одного и невольно делает другое.

Я выше упомянул, что Августин только однажды в жиз­ни испытал такой душевный перелом, и высказал предположе­ние, что редкому человеку дано дважды в жизни испытать то, что испытал Августин. Но, если бы это и было дано — я думаю, что второй, третий и даже десятый перелом был бы по своей мучительности не менее тягостным, чем первый. И, что во второй раз человек принужден был бы испытать ту же неизвестность и повторить то же, что выражает Августин в заключительных словах приведенного отрывка из „Исповеди” — gnarus, quid mali essem, et ignarus, quid boni post paululum futurus essem.

Такой опыт, даже если он и повторяется, не научает че­ловека прозревать в неизвестное будущее. Или, лучше сказать, такой опыт не поддается обобщению — и это может быть его наиболее поразительная черта, отличающая его от всех других видов опыта.

Ведь несомненно еще вот что: если бы кто-либо мог осво­бодить Августина от этих ужасов, которые ему пришлось ис­пытать в саду — каким угодно способом, хотя бы чисто внеш­ним, Августин бы счел его своим благодетелем — в тот момент, когда он знал только quid mali essem. Но, если бы потом post paululum кто-либо предложил ему вычеркнуть из своей
жизни страницы, связанные с его садом, он бы ни за что в жизни не согласился на это. Эти муки, раз они перешли в прошлое, стали дороже всех радостей, когда-либо испытанных. Но, подчеркиваю, этот же Августин так же ни за что на свете не согласился бы, чтоб эти муки, которые в прошлом ему кажутся такими ценными, повторились.

Сделаю только одну оговорку — очень важную. Gnarus, quid mali essem, et ignarus, quid boni post paululum futurus essem — сказал сам Августин. Это значит, что смысл и значение испытанного он вполне осознал. Относительно же возможности и нужности новых, дальнейших испытаний он судил иначе. Он хотел думать, он думал — что открывшееся ему новое bonum есть уже последнее, лучшее summum bonum (высшее благо). Во всяком случае, он не допускал мысли, что жизнь когда-либо потребует от него новой проверки своей правоты, новых отречений, и что новые отречения будут сопряжены с теми же трудностями, которые он испытал, когда нужно было отказаться от языческих идеалов.

V

Может быть, именно ввиду того, что внутренняя борьба Августина потребовала от него крайнего, исчерпывающего на­пряжения всех душевных сил, и что он чувствовал себя реши­тельно неспособным после совершенного им подвига предпри­нять еще что-либо новое, у него выросло убеждение, что он пришел уже к крайним пределам доступного человеку пости­жения. Исповедь начинается и кончается похвальным словом Богу, как вечно успокаивающему началу. „Tu excitas, ut laudare te delectet, quia fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te”[113] (Conf. 1,1) — так говорится в первой главе. Последняя глава, объясняющая, почему седь­мой день творения не имел вечера, когда Творец отдыхал пос­ле трудов, есть краткий, торжественный гимн вечному отдох­новению. Pax quietis, pax sabbati, pax sine vespera[114] (Conf. XIII, 35) вот предмет воздыханий тех, кто не родился, а cде-
лался христианином. „Dies autem septimus sine vespera est nec habet occasum, quia sanctificasti eum ad permansionem sempiternam, ut id. quod tu post opera tua bona valde, quamvis ea quietus feceris, requievisti septimo die, hoc praeloquatur nobis vox libri tui; quod et nos post opera nostra ideo bona valde, quia tu nobis ea donasti, sabbato vitae aeternae requiescamus in te”[115] (Conf. XIII, 36).

Нечего говорить, что идеал вечного, последнего и неизмен­ного покоя Августину открылся еще задолго до его обращения в христианство. Языческие философы, с которыми он был знаком еще с юных лет, всегда ставили себе тот же идеал. В чисто фи­лософском смысле христианство не дало ничего нового воспитан­ному на эллинской мудрости профессору риторики. Наоборот, бл. Августин остался верным учеником Плотина до старости. Через него основные мотивы неоплатонизма проникли в запад­но-европейскую теологию, как через Дионисия Ареопагита — в теологию восточной церкви. Но чистый неоплатонизм в том выражении, какое ему дал Плотин — менее всего мог удовлет­ворить не только самого Августина, с его внутренней разорван­ностью и надломленностью, — всё греко-римское образованное общество несло это учение, как тяжелый и мучительный крест. И, наоборот, ведь Плотин воплотил и в своей жизни и в своей философии тот décadence, к которому так неизбежно шла навстречу разваливающаяся римская империя. Мы уже помним, что элементы разложения были присущи фи­лософии Платона. Тот, кто определяет самое философию, как упражнение в смерти и умирание, менее всего может дать людям твердое и спокойное миросозерцание. Но, вместе с тем мы помним, что история преодолела Платона, что даже сам Платон преодолел в значительной степени себя. Аристотель же сразу уверенно выкорчевал из учения Платона все тревожные и неустойчивые элементы. В учении же Плотина они вновь воскре­сли и с удвоенной, может быть, с удесятеренной силой. Хотя Плотин и боялся хоть в чем-либо отступить от своего божест-
венного учителя и официально выступал только, как последо­ватель и продолжатель Платона, но на самом деле внутренняя близость его с учителем исчерпывалась неутолимой, вечно гры­зущей тоской по непостигаемому, невидимому. Если для Платона идеи были единственной реальностью в теории, то для Плотина на самом деле существовало только то, чего в обыкновенном человеческом представлении совсем не было.

Плотин не размышляет об идеальном государстве, не стре­мится к созиданию всеобъемлющей науки. Его задача — при­общиться новому бытию. В его последних предсмертных словах, как их передает Порфирий — он испустил дух, говоря, что те­перь он переносит то божественное, что было в нем, в то бо­жественное, что находится во всем[116] — подводятся итоги всего его жизненного дела, всей его „философии”.

Правда, историки философии, считающие своей обязан­ностью брать у философов только то, что впоследствии полу­чило свое научное оправдание, т. е. могло быть принято, как „положительное сообразно существующим критериям истин­ного — с этой стороной учения Плотина менее всего считают­ся, хотя не могут в ней не признать исключительного своеоб­разия. Целлер говорит „Es steht mit der ganzen Richtung des klassischen Denkens in Widerspruch und es ist eine entschiedene Annäherung an die orientalische Geistesweise, wenn Plotin nach dem Vorgange eines Philo das letzte Ziel der Philosophie nur in einer solchen Anschauung des Göttlichen zu finden weiss, bei welcher alle Bestimmtheit des Denkens und alle Klarheit des Selbstbewustseins in mystischer Ekstase verschwindet'' (Zeller, V, 611)[117]

Целлер, конечно, прав и в своей характеристике Плотина, как он прав и в том, что европейское мышление даже тогда, когда оно достигает своего высшего подъема, со страхом оста­навливается пред необходимостью отказаться от определенно­сти и ясности. Этот критерий, унаследованный от Аристотеля, или, вернее, всегда свойственный природе европейского чело­века и лишь получивший у Аристотеля свою исчерпывающую
формулировку, всегда был и всегда, вероятно, будет считать­ся научным par excellence. Там, где нет отчетливости и опре­деленности, не может быть, очевидно, и истины — ибо нео­пределенная, т. е. не всегда равная самой себе истина не есть истина и не может быть предметом изучения и познавания.

Сам Плотин это превосходно знал и рассказывал о том, ка­кой испытывает страх и колебания душа, когда ей приходится приблизиться к единому, бесформенному: „Тем более, что ду­ша, когда она доходит до „вещи” без формы, не может охватить эту „вещь”, ибо она неопределенна: в ней ничто не очерчено и, можно сказать, нет никакого отпечатка. Тогда душа колеблется и опасается, что ничем более не обладает”[118] (Enneades VI, 9-3).

И знал он тоже, что непрерывно выносить такое состояние в течение сколько-нибудь продолжительного времени, человеку не дано. За состояние мгновенного экстаза, за секунды при­частности к божественному, человеку приходится тяжело рас­плачиваться бессилием, изнеможением, болезнями. И самое главное, в чем, впрочем, повидимому и Плотин не признавался, равно как и Филон, через которого восточная мудрость нашла себе доступ к Плотину, — самое главное, что та истина, ко­торая постигается через причастие к божественному, никоим образом по самому существу своему не может поддаться ло­гической обработке, т. е. принять форму общеобязательных, исключающих себе противоположных, суждений. Тот, кто при­общается к Богу, теряет самое основное, „священное” право, принадлежащее человеку, как политическому существу, выра­жаясь языком Аристотеля и, если вам нравится больше язык современный, как социальному существу. Т. е., его суждения лишаются всякого рода санкций и теряют поэтому столь соблазнительную и всеми ценимую прерогативу называться истинами. Каждый уже может с равным правом противопо­ставить им противоположные — и нет в мире никакого автори­тета, именем которого можно было бы смирить спорщика.

Когда Плотин учит о едином и о последнем и, говоря так, предполает, что за тем, чему он сподобился причаститься, нет и не может быть ничего — он уже совершенно неправомочно применяет категории свойственные эмпирии к тому, что, по его
же учению, ничего общего с эмпирией не имеет. Он допускает антиципацию опыта, вполне законную и оправдывающую себя в видимом мире, но явно самозванную и без всякой нужды ограни­чивающую беспредельность. В этом сказывается тот же страх пред бесконечным и бесформенным, под влиянием которого Аристотель и его преемники выработали и провели в жизнь теорию середины.

Так когда-то променял Платон свой творческий эрос на незыблемую систему идей-чисел, так и Плотин в последнем счете, под угрозой быть изгнанным из идеального государства разумных, обладающих всеми признанными правами говорить от имени истины, отрекся от своих экстазов. Ибо никто не может поручиться, что эти получеловеческие, полубожествен­ные состояния духа, если их не подчинить контролю разума, всегда будут порождать постоянное и себе равное. И, несом­ненно, что если бы Платон и Плотин не уверовали бы в непри- надлежащие им права — история философии не могла бы ка­нонизировать их, сопричислить их имена к именам праведни­ков науки. Со своей точки зрения, Целлер, конечно, прав. Историческое значение Платона и Плотина не в том, что они сподобились испытать и видеть, а в том, как проэцировался на плоскости общественного бытия их особый, исключительный, может не повторяющийся опыт. И блаженный Августин, несом­ненно, до конца дней своих находящийся под влиянием Пло­тина, получил от него восточное откровение уже эллинизиро­ванное, тем более, что и сам Филон, бывший посредником меж­ду Азией и Европой, положил все свои силы на то, чтобы согла­сить иудаизм с эллинизмом. Филон, чтобы проложить историче­ский путь пророчествам иудаизма, должен был оправдать перед образованными греками восточное постижение истины. Ему, потому, больше всего нужно было показать, что библейская „мудрость” не находится в противоречии с истиной научной, как она была представлена в творениях греческих мудрецов. Ему хотелось, чтоб грек, знающий Платона и Аристотеля, „понял” псалмопевцев и пророков. Конечно, это уже было со стороны Филона недопустимым компромиссом. И, вместе с тем, задача его была фактически неисполнима. Эллинизм не может оправдать ни Моисея, ни царя Давида, ни Исайю или Иезекииля. И прежде всего потому, что пророки и певцы священных книг никогда не искали и не добивались оправдания. Они возвещали
истину, как власть имеющие. Они никому отчета не давали — они спрашивали со всех отчета. Они не оправдывались — они сами судили. И, если эти их притязания отвергнуть — то им толь­ко остается умолкнуть. Доказательств у них никогда никаких не было — и по существу не могло быть, ибо, вопреки аристотелев­ской теории середины, единственно создающей возможность са­мой идеи о доказательствах и критериях, пророки никогда не знали, что такое середина. И, если говорить уже о родстве эллинизма с иудаизмом, то как раз нужно сосредоточиться на тех элементах старо и неоплатонизма, которые оказались совер­шенно неприемлемыми для научного сознания и являются до на­стоящего времени пережитками, ненужным балластом, обре­меняющим и без того огромные истории философии. Ничем не ограниченный экстаз, безумный, не знающий пределов эрос — были источником творчества иудейских пророков. Этого эллинизм в чистом виде никогда принять не мог. Неизбежно возникал вопрос, как проверить пророка, где порука в том, что выдающий себя за пророка есть действительно глашатай истины и посланец Бога, а не дьявола.

Плотин отыскал modus vivendi — для себя. Но его ответ, очевидно, не мог удовлетворить Августина. Он верно чувствовал, что именно того, что ему нужно было больше всего, т. е. уверен­ности, которая положила бы конец измучившим его колебаниям, — философия, и особенно философия Плотина, дать не может[119]. Философия Плотина, вобравшая в себя все разрушительные эле­менты, накапливавшиеся веками, подрывала в конец всякую воз­можность уверенности. Она обнажила немощность и бессилие че­ловеческого ума и она же предоставляла жалкого и слабого человека себе самому и своим ничтожным силенкам. По­ка еще здоровый инстинкт жизни сохранял в эллинизме дух Аристотеля и удерживал людей на известном рас­стоянии от мучительных тайн и загадок, философия могла быть руководительницей жизни. Но Плотин, доведший презрение к видимому эмпирическому миру до крайних пределов, неизвест­ных до того даже стоикам и циникам, повалил все преграды, за­держивавшие до того необузданную стремительность человечес­кого духа. Горе тому, кто хочет знать, что было и что будет, что
находится под землей и что выше неба: такому лучше было не родиться на свет, говорит народная мудрость. Плотин, сам от­равленный ядом decadence's разлагающего эллинизм, заразил своими духовными немощами и бл. Августина. Новые, открыв­шиеся ему постижения, не укладывались в плоскость сущест­вующих научных систем. Нужно было либо отказаться от этих экстатических видений, либо от философских критериев истины.

Как известно, и сам Плотин, и его ближайшие последова­тели искали и нашли себе прибежище в языческом вероучении. Но Августина язычество уже не удовлетворяло — он давно из­жил его. Изжил не только его слабые, но и сильные стороны. Его полемика с язычеством, которой посвящена большая часть огромного трактата De civitate Dei, написанного, правда, через много лет после обращения, но носящего на себе еще следы не­посредственной борьбы с тем, чему он когда-то верил, пора­жает своей ненужной грубостью и несправедливостью. Бл. Ав­густин вовсе не хочет быть справедливым к язычеству, ибо его задача не в том, чтоб оценить язычество, а чтоб уничтожить, растоптать его. Повинно оно, или неповинно в тех прегрешениях, которые Августин ему приписывает — уже безразлично. Ибо, если бы оно и не было повинно, оно всё равно осуждено уже и не может рассчитывать на пощаду. Его вина в том, что оно, как соль, потерявшая свою соленость, может внушать только одно отвращение. Если бы Августину нужно было бы быть спра­ведливым, он говорил бы о язычестве другое и другим тоном. Теперь же его полемика удивительно напоминает и по резкости приемов и по страстности и безудержной стремительности на­падения „критику догматического богословия” Толстого. Ав­густин не может простить языческим богам того, что они не в силах дать того, что они обещали, и беспощадно издевается над ними — добивает и без того уже почти неживых обитателей Олимпа. Отчего они не дают прочности, отчего они не указывают единого, верного пути? Его в особенности поражало сравнение дряблой, выдохшейся веры язычников с молодым вдохновением христиан. „Surgunt indocti et caelum rapiunt; et nos cum doctrinis nostris sine corde ecce ubi volutamur in carne et sanguine. An quia praecesserunt, pudet sequi, et non pudet nec saltern sequi. ” Dixi nescio.qua talia, et abripuit me ab illo aestus meus, cum taceret attonitus me intuens. Neque enim solita sonabam; plusque loquebantur
animum meum irons, genae, oculi, color, modus vocis, quam verba quae, promebam”[120] (Conf., VIII, 8).

У этих, у невежественных людей, не знавших ни Платона, ни Плотина было то, что Августину было нужнее всего на свете. И только у них это было. „Невежество”. которое Августин так привык презирать, имело одно колоссальное преимущество. Оно не связывало человека. Не знающий Аристотеля может искать везде: свободный дух дышет, где хочет. Ученый же человек, как большинство ученых современников Августина, не вправе идти в те места, где, по традициям науки, истина никогда не бывает. И Августин, отбросив ложное самолюбие, пошел за теми, кто, по его прежним представлениям, должны были бы посещать его соб­ственные классы риторики. Но, было бы ошибочно думать, что Августин, после своего обращения, всецело отказался от своих старых духовных сокровищ. Неоплатоник пошел к христианам за тем, чего ему не хватало. У Церкви он искал авторитета, под­держки тем необычным душевным переживаниям, которые ему открылись еще в школе Плотина. Когда он пишет: „Tu autem, Domine, bonus et misericors et dextera tua respiciens profunditatem mortis meae et a fundo cordis mei exhauriens abyssum corruptionis. Et hoc erat totum nolle, quod volebam, et velle quod volebas” [121](Conf. IX, 1).

Когда он пишет, что спасение его состояло в том, чтоб отказаться от всех своих личных желаний и желать только того, чего желает Бог — новым, сравнительно с тем, что испытывал Августин, когда был только неоплатоником, является лишь го­товность подчиниться повелевающему, а не поучающему. Т. е. готовность, вслед за теми невежественными людьми, слухи о
жизни которых так волновали его, отдать себя всецело во власть церкви. Это было труднее всего и нужнее всего бл. Августину. Он чувствовал, что больше не в силах выносить бремя свободы своей, бремя внутреннего безначалия, все же прежние автори­теты, как я говорил раньше, утратили для него свое былое обаяние. Он не боялся строгости и требовательности новой власти. Рассказы о монашестве и жизни св. Антония приводили его в восторг. Трудности подвижнической жизни — и только такие огромные трудности могли смирить жившую в его душе непрерывную анархию. Но идти на трудности — только ради трудностей, или для того, чтобы положить конец внутренней борьбе, — для этого ни у Августина, ни у кого другого не хватило бы почина. При том, Августин был и остался слишком философом, слишком искателем истины и последней истины, — как и в те времена, когда он изучал цицероновского Гортензия — чтоб остановиться на таком будничном и прозаическом решении. Новая цель — должна быть высшей и последней, новая истина должна блеском, красотой и глубиной превзойти все предыдущие. И — самое главное — власть возвестивших едино­го Бога пророков и апостолов разрешает все сомнения — т. е. выполняет те требования, которые ставила, но сама не могла выполнить, эллинская философия. Под руководством и защитой церкви, обладающей откровением св. Духа, уже не страшно идти в те области, куда звал Плотин. Не страшны необычные подъемы, экстазы, — не страшно соприкосновение с последним великим бесформенным. Таким образом, для бл. Августина христианство разрешило мучительные вопросы, выдвинутые, но не разрешен­ные всем предыдущим развитием эллинизма. Язычество, в пои­сках за критерием истины, подорвало в принципе всякую возмож­ность сколько-нибудь прочного философского знания. Получился союз свежего, доверяющего себе незнания с утонченностью слишком требовательной и интеллектуально развитой души. В этом, и только в этом, нужно и можно видеть эллинизацию хри­стианства. Греческий дух, требовавший ясности и отчетливости и вне этого условия не допускавший возможности существования, подчинился извне занесенной норме истинности, чтоб только из­бавиться от непосильного бремени свободы.

В этом и причина того, что католицизм остался навсегда complexio oppositorum[122]. Несомненно, что последний догмат о
непогрешимости папы символизирует собою всё развитие ка­толицизма. Католичеству нужен был какой угодно авторитет — только бы не возвращаться к былой свободе. И современные даже католики, объясняя постановления ватиканского собора, нисколько не стесняются видеть в непогрешимости папы на­рочитое чудо Божие, являющее людям на земле заботы и по­печения Промысла об их земном устроении. Но, несомненно и другое. Уверенность в божественной силе церкви и в авторитете откровения давала, если не всем, то по крайней мере некоторым верующим католикам смелость проникать в такие отдаленные области, куда на свой страх человек никогда бы не зашел.

И сам бл. Августин, вероятно, не дерзнул бы выступить против Пелагия, т. е. против всей эллинской мудрости, со сво­им учением о благодати — до того оно казалось и сейчас ка­жется противным разуму и возмущающим здравое нравственное чутье — если бы он не чувствовал возможности в своих ис­ключительных переживаниях опереться на божественный автори­тет апостола и пророков.

VI

Так что — хотя это и звучит парадоксально — нужно ска­зать, что воспринятые бл. Августином элементы „вульгарного католицизма” — как любят выражаться протестантские бого­словы и историки — не были для него чем-либо внешним, от ко­торого он мог бы, при иных условиях, отказаться. Авторитет единой святой католической церкви, хранящей в своих недрах вечную истину, для воспитанного на греческой философии Ав­густина — был новым критерием истины. Христианин обрел то, что утратил язычник и о чем так скорбел. И только под сенью но­вого, незыблемого авторитета могло развиться духовное твор­чество новообращенного. Теперь он решался смело говорить не только другим, но и себе самому вещи, которые при свете обыкновенного разума, т. е. пред выработанными эллинской фи­лософией критериями ума и истины, казались безумием и даже хуже, чем безумием.

Тертуллиан, возражая тем, кто возмущался самой воз­можностью допущения того, что Бог мог унизиться до недостой­ной смерти на кресте, писал: Parce unicae spei totius mundi. Quid
destruis necessarium dedecus fidei. Quodcumque deo indignum est. mihi expedit. И дальше: salvus sum, si non confundor de domino meo[123] (De carne Christi, V, 760). (В другом чтении вместо de­decus (без чести) противоположное ему decus (украшение) и замечательно! в тертуллиановских рассуждениях такая подмена нисколько не влияет на смысл сказанного!).

Эта новая возможность творчества, имеющего всю прочность и уверенность, о которой когда-либо мечтала эллин­ская наука, и вместе с тем не связанного узами обычных стеснений, налагаемыми традиционными критериями истины, и дала возможность бл. Августину проявить те стороны своего ду­ха и внутренного опыта, которые бы остались скрытыми, если бы ему до конца жизни пришлось двигаться только в пределах доз­воленной античной философией свободы. Первым основным мо­тивом Августиновского творчества стал 27-ой стих 72 Псалма — me adherere Deo bonum est[124], а мне благо — причаститься Богу, тот стих, который в течение всего тысячелетнего сущест­вования христианства вдохновлял мистиков. Вторым — о не­постижимости путей Божьих и тайны Его вечной справедливости. Мы помним, что Сократ все свои надежды основывал на своей нравственной силе и правоте. Отымите у Сократа убеждение в том, что философ, сделавший на земле все, что было в его власти, получает право требовать признания своей правоты в стране вечного успокоения — и вся его философия разлетится в пыль.

Больше того, как мы помним, Сократ был твердо уверен, что он лично своей жизнью осуществил идеал философа. Он спокойно шел навстречу смерти — зная вперед, что, если нам дана загробная жизнь, он возлетит к Предвечному с легкой ду­шой. Опыт его долгой жизни дал ему эту прочную веру. Здесь на земле злые могли торжествовать — но в иной жизни за добрыми и только добрыми — в их же числе Сократ — обеспе­чена последняя великая победа. Сократ всегда чувствовал, что в нем разум, лучшая часть его существа, господствовал над чувственными побуждениями. Соблазны плотские ему не были страшны при жизни, и он спокойно готовился к смерти. Он всег­да предпочитал понести несправедливость и никогда сам не был
несправедливым. Он отверг чары Алкивиада. Все, что мы знаем о его жизни, свидетельствует, что она была непрерывным тор­жеством добродетели. Posse hominem sine peccato esse et man­data Dei custodire[125]. Пелагий только повторил то, что своей жизнью выразил и доказал Сократ. Августин про себя не мог этого сказать. Он сам, в Исповеди передает следующее: At ego adolescens miser, valde miser, in exordio ipsius adolescentiae etiam petieram a te castitatem et dixeram: da mihi castitatem et continentiam, sed noli modo. Timebam enim, ne me cito exaudires et cito sanares a morbo concupiscentiae, quem malebam expleri quam exstingui [126](Conf., VIII, 7).

Так, уже в ранней юности Августин почувствовал в своей душе ту двойственность, которая, повидимому, не покидала его до конца жизни. Предоставленный самому себе, он никогда не мог придти ни к какому определенному решению. Он одновре­менно молил Бога о том, чтобы Тот его излечил от плотских вож­делений, и чтоб Он не торопился со своей помощью. В чем была правда? Что нужно человеку в самом деле? Августин, несмотря на свою огромную начитанность и законченное философское образование, никогда сам не умел ответить на этот вопрос.

Его разрывали постоянные противоречия, он вел непрерыв­ную борьбу с самим собой.— в то время, когда он выше всего ценил внутренний мир и душевный покой. Эта душевная борьба, которой не предвиделось конца, и выбросила Августина из пло­скости обычного мышления. Можно иначе и сильнее сказать: Августин почувствовал, что все размышления, как бы напряжен­ны и изысканы они ни были, ему ничего не дадут. Нужно не размышление, а что-то другое. Что? Он не мог бы ответить на этот вопрос. Да он и не ответил бы никогда, т. е. он никогда не умел бы из тех предпосылок, которые он получил готовыми от эллинских философов, сделать нужный ему вывод. Сколько бы „разум” ни убеждал его в том, что Сократ является идеалом философа и святого — все существо Августина чувствовало, что идти за Сократом он не мог. Нужно было одно из двух: либо признать, что нет никакого исхода, либо отвергнуть Сократа. И
тут-то пришло ему на помощь Св. Писание. Для Сократа и для всей языческой мудрости рассказ „Бытия” о грехе Адама, пере­давшемся всему человечеству, казался бы непристойной насмеш­кой и над разумом, и над нравственностью. Бог, который на­казывает отдаленных потомков за грехи их предка — казался бы ему воплощением несправедливости. Оттого-то и Пелагий с его друзьями, не допускавшими возможности дурно думать о Боге, с такой уверенностью утверждали, что грех Адама повредил только ему одному и что после родившиеся люди вовсе не отвечали за его слабость. Nihil potest per sanctas scripturas probari, quod justitia non potest tueri[127]. А ведь что можно, с точки зрения человеческой справедливости, придумать более воз­мущающего нравственное чувство, нежели решение Бога пока­рать Адама в лице его бесчисленного потомства? Несомненно, что сам Августин, как и его противники, одинаково мало умел оправдать Бога в Его гневе.

Приходилось сделать другое. Приходилось допустить, что человеческое понятие о справедливости несовершенно. Что justitia cujus munus est sua cuique tribuere[128] (De civ. Dei, XIX. 4, Т. Ill, 203), вовсе не в том состоит, чтоб воздавать каж­дому свое, а в чем-то совсем ином. Для Сократа и Платона, для всего древнего мира такое положение было абсолютно не­приемлемо. Для них оно было равнозначуще духовной смерти. И это не образ, не преувеличение. Это адэкватные слова. Оно раскачивало, оно сбивало вековые устои, на которых держалась моральная жизнь людей. Да не только для Сократа — для огром­ного большинства „мыслящих” современников. Возложить на человечество круговую поруку, сделать ответственным Сократа за грехи и преступления Анита и Мелита, что может быть несправедливее и безрассуднее?! Это значит выдать великие хартии вольностей всем преступникам. Они будут нарушать зако­ны, делать гадости и злодеяния — а отвечать за нарушения при­дется праведникам! И так установил сам Бог! Да, говорит Ав­густин, Бог в своей непостижимой справедливости установил именно так. Грех Адама преемственно передавался и продолжает передаваться его потомству, вследствие грехопадения нашего
праотца. Все человечество нынешнее — сплошная massa ресcati, massa perditionis.