Греческая и средневековая философия 4 страница

Великое искусство открывать этот невидимый мир гармонии открыли Платон с Сократом и назвали его диалектикой. Условием возможности диалектики очевидно является предположение об универсальности человеческого разума. То, что люди считали до Сократа источником познания — опыт, познания дать не может. Опыт, состоящий из чувственных восприятий, изменчив и не­постоянен, как и сами чувственные восприятия. То, что сейчас кажется холодным, прежде казалось горячим, предметы вблизи квадратные издалека кажутся круглыми, больному представляет-
ся горьким то, что здоровому кажется сладким. Уже предшест­венники Сократа вплоть до софистов чрезвычайно искусно до­казывали ненадежность и непрочность знаний, основанных на чувственном опыте. Гераклит с его утверждением, что все течет, все постоянно изменяется, нет ничего равного себе, нельзя два раза выкупаться в одной реке (потом утверждали, что и один раз нельзя выкупаться в одной реке), и элеаты доставили Сократу и Платону превосходный материал для критики познания, ос­нованного на чувственном опыте. Такое познание приводит имен­но к акосмии, к признанию невозможности стройной системы мироздания” Учение софистов есть совершенно законный вывод из предположения о том, что единственным источником познания является чувственный опыт. Но учение софистов было наиболее неприемлемым и ненавистным для Сократа. Ибо, если софисты правы, в таком случае правы и Анит с Мелитом, и Сократ вполне заслуженно был подвергнут позорной казни. И гимн Калликла силе есть последнее слово человеческой мудрости. Тот в этом мире прав, кто правдой или неправдой добьется успеха. Геоме­трия знает порядок, но основы мироздания подрывают даже са­мую идею о порядке.

Что мог противопоставить Сократ видимой действитель­ности и тем своим многочисленным противникам, которые, ссылаясь на эту действительность, порочили учение великого мудреца? Чем мог победить Сократ, чем мог соблазнить он душу многочисленных афинских юношей, искавших его духовного ру­ководства? Ответ на этот вопрос представляет для нас ис­ключительный интерес. Из всего предыдущего изложения, на­деюсь, пока выступает ясно одно. Сократ очевидно был далеко не так не прав, когда утверждал, что нравственность и истинное знание есть одно и то же. Вы видите, что все время его поиски идеала человека и идеала знания приводили его к одному месту. Источник как науки, так и морали — в космосе. Основная первая предпосылка, выражаясь современным языком, как возможности существования науки, так и возможности морали, есть пред­вечный порядок, господствующий как на небе, так и на земле, обязательный как для людей, так и для богов. И вторая пред­посылка: человеку дано постичь этот порядок. Попробуйте отка­заться от одного из этих допущений — и все дело Сократа и Платона рушится. Ясно, стало быть, что все силы патриархов философии должны быть направлены в сторону доказательств
названных предпосылок. Именно доказательств — ибо их непосредственной очевидности никто не принимал. Наоборот, непосредственная очевидность была за утверждениями проти­воположными. Видимая действительность и прежде и теперь подтверждает правоту Анита и Мелита, Калликла, софистов. Незыблемого порядка нет ни во внешнем мире, ни в мире мораль­ном. Ведь в первом случайность обыкновенная вещь, во втором — удача, сила, хитрость, неразборчивость в средствах обеспечи­вают победу.

Сократ нашел, как известно, выход из этого трудного по­ложения. Он первый среди философов ввел в употребление общее понятие, установил, что наше знание относится не к индивидуаль­ному, а к общему. Он принял целиком критику эмпирического знания, представленную его предшественниками. Но эмпириче­ское знание и не есть знание. Тут речь может быть только о мнениях, и мнения, на самом деле, могут быть и бывают многообразными, ибо основываются на чувственных восприятиях. Но за пределами чувственного восприятия есть нечто общее, нечувственное, постигаемое только разумом. Это разумное есть предмет истинного знания. Мудрец ищет и находит только это. Метод нахождения этого общего был известный метод вопросов. Сократ, правда, все свое внимание сосредоточил на вопросах морали, а не чистой науки. Уже Платон, продолжая дело Сокра­та, применил его метод ко всем областям, возбуждавшим чело­веческую пытливость. И это не случайность, что наука взяла свое начало от этики, что впервые космос был открыт в чело­веческой душе, и лишь вслед за тем во внешнем мире.

Если следить за рассуждениями Сократа и Платона, то может показаться, что будто последовательность была иная. Сократ свои изыскания начинал обыкновенно с анализа простых и несложных внешних явлений и затем уже переходил к более сложным. Основной его вопрос, служивший конечной целью всех его диалогов — вопрос о сущности добра, большей частью был не исходным, а заключительным моментом его рассуждений. В начале беседы говорится о кузнецах, кормчих, врачах и их занятиях. В чем разница, спрашивает он, между поваром и врачом. И тот и другой заботятся о нуждах тела. Но повар угождает телу, дает ему то, что телу приятно, врач — то, что телу полезно. На ряде таких примеров из повседневной жизни выясняется разница между пользой и удовольствием, а соответ-
ственно этому — между наукой и эмпирическим знанием. А это именно то, что Сократу или Платону и требовалось. Ока­зывается, что непосредственно человек не знает, что ему на самом деле нужно. О своих истинных нуждах может судить только тот, кто почерпнул сведения свои не из мутного источни­ка эмпирии, а из чистого родника отвлеченного знания. Это первый шаг. Раз выяснено, что могут быть два источника поз­нания, из которого первый дает лжезнание и только второй дает истину, у Сократа уже есть почва под ногами. Доступен ли Аниту и Мелиту, Протагору и Горгию настоящий источник? Знают ли они, что такое знание? Что дает оно? Они думают, что оно дает только сведения. Но они так думают только по своему невежест­ву и своей ограниченности. Сократ „сведениями” не интересо­вался. Немножко больше, немножко меньше сведений — от этого жизнь человека не изменится. И Платон, хотя его интересы, в этом отношении, гораздо шире, чем интересы Сократа, никогда не отождествляет философии с наукой. Такое отождествление впервые вводится Аристотелем. Для Платона философия является еще таинством приобщения к иному миру — миру идей, и фило­софствовать значит упражняться в смерти и умирать.

Еще это значит стремиться к добру. О добре впервые за­говорил Сократ. Он о науке, об „общем понятии” только потому заговорил, что это для него было этапом к добру. Повар угож­дает телу, врач лечит тело. А в области духа? Что делают софисты? Тоже угождают душе. Истинных нужд души они не знают. Они думают, что приятное и хорошее одно и то же. Не только не одно и то же, но прямо противоположное. Пусть Калликл как угодно красноречиво и вдохновенно говорит об ужас­ном положении и беспомощности человека, не умеющего защи­тить себя и друзей своих от несправедливости врагов — Сократа это не пугает, как и Платона. Торжествующему Архелаю, путем убийств и других преступлений добившемуся власти и богатства, они не завидуют[34]. Ему хорошо, — но он не хорош. Он получил то, что может дать повар, но если его повести к врачу, врач признает его безнадежно, неизлечимо больным самой ужасной болезнью, какая только может существовать на свете.

В этом важнейшее и наиболее замечательное открытие Со­крата. Человеку нужно не счастье, не удача, — а добро. Счастье,
удачу дает и отнимает случай, добро добывает себе только сам человек: его никто не может ни дать, ни отнять у человека. Что это так, в этом Сократу и Платону порукой был их разум, ко­торый ничего не утверждает произвольно, который всякое свое положение может обосновать и доказать, который безоши­бочность своих утверждений выводит и демонстрирует именно тем, что никто из людей и богов — непременно богов тоже — не может избегнуть признания правоты его притязаний. Вот почему нужно всем доказывать — и Аниту и Мелиту, и Горгию и Протагору. Вот почему так важна диалектика, вот почему так важна наука. Сильны, конечно, Анит и Мелит — они убили Сократа. Но последняя победа не за ними — дурной человек никогда не может повредить хорошему. Дурной вредит только себе.

X

Мне приходилось до сих пор говорить о Сократе и о Пла­тоне, как об одном лице. Иначе это невозможно. Трудно от­делить, где кончается дело Сократа и начинается дело Платона. Но я считаю, что ввиду задачи настоящей работы в этом особой беды нет. Если они и не тождественны, то дополняют друг друга. Теперь же я могу перейти к одному Платону. Нелегкую задачу оставил ему в наследство Сократ, не только своим учением, но и своей жизнью и особенно смертью. Трудность была двоякого характера. Злой человек не может повредить доброму, учил Сократ. Раз так — значит главная задача человека в жиз­ни быть добрым и хорошим. И, так как с другой стороны безум­но ставить себе недостижимую задачу, стало быть, нужно приз­нать, что человек, во-первых, знает очень определенно, что такое добро в этой жизни, во-вторых, если захочет, может выполнить предъявляемые ему добром требования, т. е. быть хорошим.

Нужно тут же отметить, что все вышедшие из Сократа школы (главным образом я имею в виду циников и стоиков), ис­ходили из этого предположения. Больше того, даже средневе­ковые схоластики не могли никогда освободиться от этого прин­ципа. Знаменитый спор блаженного Августина с Пелагием, ко­торый возбудил, и до сих пор возбуждает, столько волнений и розни среди католических учителей, в сущности прошел бесслед­но. Платон утверждал, что загробный судия никогда не откажет

В воздаянии в ином мире φιλοσόφου τὰ αὑτοῦ πράξαντος [35] (Горгий 526 с). И еще: душа спастись может только в этом мире. Если она здесь не спасется, там уже поздно будет. Так впоследствии и Фома, и другие доказывали, что facienti quod in se est deus infallibiter dat gratiam[36].

Куда вы ни заглянете, с какой системой морали и философии ни ознакомитесь, вы неизбежно столкнетесь с тем положением, что смысл и главная задача нашей жизни состоит в том, чтобы осуществить в пределах наших сил определенную нравственную задачу. Даже Спиноза, который, как известно, в противополож­ность Платону отверг идею возмездия за добро и зло, который утверждал, что Богу совершенно чуждо ratio bonitatis, даже Спиноза смотрел на жизненную задачу человека именно с точки зрения осуществления ясного идеала добра. У Спинозы даже, пожалуй, эта сторона внутренне проявляется с особенной рельеф­ностью — только по странному капризу судьбы во вне она по­лучила наиболее скупое выражение. Я лично могу указать только одно место у Спинозы, в котором он совсем сбрасывает с себя тяжелые доспехи философа, считающего себя призванным при­нимать водительство чистого разума и повиноваться только логике. Может быть, именно в силу особенного внутреннего на­пряжения всего его существа, он так боялся обнажаться. Даже наедине с собой он никогда не снимал с себя оружия. Кажется, он даже спал — если только этот человек вообще когда-нибудь спал — в доспехах. В глубине души его жило неистребимое убеж­дение, что если он сам не защитит себя, то никто за него не вступится, а Анит и Мелит не дремлют. Послушайте его рассказ из „Tractatus de intellectus emendatione” (вступление): Videbam enim me in summo versari periculo, et me cogi, remedium, quamvis incertum, summis viribus quaerere; veluti aeger lethali morbo laborans, qui ubi mortem certam praevidet, ni adhibeatur remedium, illud ipsum, quamvis incertum, summis viribus cogitur quaerere, nempe in eo tota ejus spes sita[37],

В таком положении был Спиноза, по его собственным сло­вам. Где было искать помощи, remedium? Обыкновенные
средства, излюбленные толпой, ему ничего не обещали: Illa autem omnia, quae vulgus sequitur, non tantum nullum conferunt remedium ad nostrum esse conservandum, sed etiam id impediunt, et frequenter sunt causa ineritus eorum, qui ea possident, et semper causa ineritus eorum, qui ab iis possidentur (Spinosa, Tract, de intellectus emendatione, Introductio, стр. 9) [38].

При таких обстоятельствах Спиноза и поставил свой вопрос: чего следует человеку добиваться — изменчивых и преходящих благ жизни или чего-либо прочного и неизменного? Исход его рассуждений был таков: блага жизни изменчивы, это несомнен­но. Притом несомненно тоже, что одним они даются, другим нет. То же, что он поставил себе, как цель жизни, может быть тоже недостижимо, но если оно достижимо, — то оно имеет одно огромное преимущество перед желаниями и стремлениями толпы: оно неизменно. Sed amor erga rem aeternam et infinitam sola laetitia pascit animum ipsaque omnis tristitiae est expers; quod valde est desiderandum, totisque viribus quaerendum (Spinosa, Ibd., стр. 11)[39].

Вот в кратких, но очень выразительных словах история спинозовских исканий и нахождений. Он пришел к философии не затем, чтобы позабавиться или развлечься, не затем, чтобы обра­зовать свой ум, научиться легко и интересно разговаривать и поражать собеседников обилием разнообразных и разносторон­них сведений. Большинству современных ученых философов это покажется почти невероятным, до такой степени философия ста­ла специальностью и дисциплиной наряду со всякими другими специальностями — химией и т. д. Но Спиноза пришел к фило­софии не как к науке, а как к роднику новой жизни, как к ис­точнику мертвой и живой воды. „Summis viribus” (всеми си­лами) искал он средства спасения от неминуемой гибели. И — сейчас для нас это самое главное — он был убежден, что только собственными силами он может спастись.

При всей противоположности системы Спинозы и Платона, эта черта у них общая. Оба они убеждены в том, что спастись человек может собственными своими силами и что, стало быть, ему самому и приходится находить этот путь к спасению.

Вы видите, сколько уже накопилось предпосылок, из ко­торых складывается гранитный фундамент для будущих великих философских систем. Не знаю, замечает ли читатель, что каждая предпосылка является вместе с тем и ограничением. Можно спастись только своими силами — для Сократа, Платона и Спинозы это является источником величайших надежд. Это же является условием возможности философии, как учения, обни­мающего собой все бытие. Ибо так может утверждать только тот, кто вместе с тем полагает, что человеческий разум может проникнуть во все тайны жизни. Иначе, всем этим утверждениям можно с одинаковым правом противопоставить и противопо­ложные. Может быть мы знаем путь к спасению, а может и нет. Может быть мы и умеем отличать добро от зла, а может и не умеем. Может космос — порядок — обязателен и для людей и для богов, а может быть высшая жизнь осуществляется в акосмии. И, наконец, φιλοσόφου τὰ αὑτοῦ πράξαντος [40] (Горгий, 526, с) может быть нечего совсем ждать, как нечего ждать и обыкно­венному смертному, ухлопавшему жизнь свою на мелкие корыст­ные дела.

Я уже не говорю о том, что спор между Калликлом и Сокра­том допускает третье решение, о котором спорщики и не вспом­нили. Лучше испытать несправедливость или быть несправеливым? И то и другое, в серьезных, конечно, случаях, очень плохо. Ужасно было бы, если бы Сократ убивал невинных людей, но ужасно тоже, что убили невинного Сократа. Сам Сократ, отвечая на поставленный вопрос, намекает на то, что и он, собственно, так думает. Он говорит: если бы в моей власти было, я бы пред­почел совсем не становиться перед такой дилеммой, но раз нужно выбирать — я предпочитаю терпеть обиду, чем быть обидчиком. И я думаю, что Платон мучительно вспоминал жизнь Сократа даже через много лет. Но положение было такое, что раз первая предпосылка была принята, раз было решено, что человек может спастись только собственными силами, пришлось принять уже и все остальные предпосылки. Пришлось строить крепость, в которой можно было бы отсиживаться от нападений Мелита и Анита, т. е. от всех случайностей эмпирической жизни.

Но ведь крепость, хотя и защищает, она вместе с тем и ли­шает свободы. В крепости человек — как в тюрьме, как в плену.

Но когда спасаются, об этом не думают. Ценят прежде всего и выше всего неприступную твердыню. Единственная надежная защита, которую мог придумать Платон — это было сознание своего нравственного превосходства над толпой, сознание своей нравственной безупречности. Уже даже мало быть просто нрав­ственным человеком, честным, правдивым, мужественным, справедливым, бескорыстным. Нужно сознавать себя таковым. Нужно отчетливо знать, что значит быть хорошим, и нужно так­же отчетливо сознавать, что ты этому хорошему причастен, ибо только это средство и защищает от нападений злых, распола­гающих физической силой — мечом, огнем, ядами и т. д. Платон прямо и говорит, что можно себя признать неумелым врачом или кормчим, но никто не признает себя нехорошим человеком.

После Платона постановка вопроса о сущности морали сохранилась в главных философских системах неизменной. Всех, кто говорил о нравственности, притягивала и манила установлен­ная Платоном возможность приобщения уже здесь на земле к высшему благу. Недаром Ницше говорил, что мораль была сиреной, привлекавшей сладким пением всех философов. Ибо, что может быть слаще уверенности в своих преимуществах перед другими людьми. Сократ причастен к добру и знает это. И я, и всякий, кто того захочет, может подобно Сократу приобщиться к добру, и это великое таинство, и сила его простирается за пре­делы земного существования, она вообще беспредельна. Мы, слабые, ограниченные люди, постигли великую тайну — разве мы не равны богам? И разве то наше свойство, благодаря которому мы проникли в эту тайну, не божественно? Это свойство — дав­но уже пора произнести слово — есть наш разум. Для разума нет пределов — можно сомневаться в чем угодно, нельзя только заподозреть права разума. Величайшее несчастье, говорит Пла­тон, сделаться мизологом, на манер того, как бывают мизан­тропы. И Платон повидимому прав, вознося разум на трон. Ведь, это разум и постиг космос и отстоял от надвигавшейся акосмии, ведь разум дал нам уверенность в наших силах, в наших пре­имуществах перед другими; ведь разум спас Сократа от Анита и Мелита. Ему ли не воздать высших почестей?

XI

Припомним, однако, и раньше сказанное. Платон утверждал, что философствовать значит упражняться в смерти и умирать.

Платон же учил, что идеи суть трансцендентные сущности, что наша видимая жизнь есть тень от реальной, действительной жизни. Наконец, он же утверждал, что источником нашего высшего познания являются эрос и мания, т. е. что увидеть ду­ховным оком „идеи” — тоже действительную жизнь, дано толь­ко тем, кто находится в состоянии безумия или экстаза.

Все эти утверждения его, как мы уже говорили, не сохра­нились в философской науке, как признанные истины. Они остаются только в философских музеях, как любопытные образ­цы смелой, но распущенной фантазии. Я уже не говорю об учении Платона о загробном существовании и об ожидающем человека возмездии на справедливом суде богов. Что для Платона все эти утверждения являлись существенным элементом его философии — этого, кроме Наторпа, мне кажется, никто не отрицал и не станет отрицать. Достаточно прочесть „Горгия” и „Федона” чтобы убедиться, насколько серьезно относился Платон к своему учению о загробной жизни. Он подробнейшим образом рас­сказывает о том, что ждет душу после смерти. В одном только Наторп прав: „доказать” всю эту фантастику Платону никогда не удавалось, и если считать, что существенными в философской системе являются лишь те положения, которые снабжены дока­зательствами, то Платона, конечно, придется очень сильно урезать.

Не меньше придется урезать его, если критериумом цен­ности философского взгляда считать его историческую роль. Фантастика Платона была отвергнута историей и, как принято говорить, будущего не имела. Но я полагаю, что оба эти крити­ческие приема ничего нам дать не могут, — и могут только от­нять, и очень многое. Платона надо брать целиком, с его трез­востью и его опьянением. И большой еще вопрос, когда мы больше выиграем: когда будем пользоваться критериями или когда пойдем наугад. Пусть Аристотель раскритиковал учение об идеях, пусть Наторп перекроил их на современный лад — мы должны задать себе вопрос: не удалось ли Платону 2500 лет тому назад, в припадке философского вдохновения, увидеть то, что удается редким людям увидеть только мельком, в счастливые минуты душевного подъема?

Критика Аристотеля и его преемников исходит из предполо­жения, — которое, правда, разделял и Платон, которое он сам, вслед за Сократом, ввел и развил, — что есть ясно осознанные
законы разума, им же по праву принадлежит высший контроль за всеми человеческими суждениями. Нельзя и нет надобности отрицать, что Аристотель мог разбить Платона, ссылаясь на Платона же. Но вывод отсюда будет вовсе не тот, который обыкновенно принято делать. Нужно самый вопрос поставить иначе. Несомненно, что есть какой-то странный парадокс в сме­шении противоположных элементов в философии Платона для всех тех, которые находят, что философия должна быть наукой, т. е. системой положений, логически между собой связанных. Но для таких людей не только философия, но и вся жизнь есть парадокс, беспорядок, который допускается только потому, что их разуму положены пределы. Такие люди просто решают вопрос: прозрение, сделанное в минуту вдохновения, не должно иметь ни­каких преимуществ перед обыкновенными умозаключениями. Даже наоборот, оно требует особенно тщательной проверки всех своих притязаний. Эрос и мания, по их мнению, самые опасные спутники философии. Разве можно верить влюбленным? Они же сами, когда увлечение проходит, дивятся своим безумствам. Разве влюбленному не кажется, что его возлюбленная прекраснее и луч­ше всех в мире? И разве, когда время охладит его пыл, он не убеждается вместе со всеми что она самая обыкновенная жен­щина? Но что еще хуже, разве даже собственный опыт научает человека осторожнее относиться к внушениям Эроса? Мы знаем, что вторая, третья и даже у иных десятая любовь так же обманывает, как первая. Вспомните, как хорошо об этом говорит Шопенгауэр в „Метафизике любви”. У него выходит, что специальная задача Эроса — обманывать людей; Шопенгауэру доставляет особенное наслаждение изображать это в своем роде действительно необыкновенное искусство маленького бога или демона. Природе нужно, чтобы Иван и Марья дали ей нового че­ловека, и она их до того ослепляет, что Ивану кажется Марья воплощением всего, что может быть самым лучшим в жизни, и наоборот; и скромные слабые люди, до сих пор ничем не выда­вавшиеся перед другими, делаются героями. Попробуйте поставить преграду между влюбленными, они все сметут. Но про­ходит время, природа своего добивается, новый человек сущест­вует, хотя еще в утробе матери, и Эрос тушит свои волшебные огни, и Марья с Иваном сами не понимают своего прошлого воодушевления. При обыкновенном, дневном освещении, она ви­дит в нем постылого, рядового человека, он в ней — скучную,
ординарную женщину. Обман открывается, разум вступает в свои права.

Так, именно так, рисует Шопенгауэр любовь, так ее в общем понимают все люди. Никто не сомневается, что Иван ложно судил о Марье, а Марья об Иване, тогда, когда они видели друг друга в неестественном свете лучей Эроса, и что они оценили друг друга правильно, когда предстали в обычном ровном освеще­нии. И „доказательство” тому — в первом случае, их суждения расходились с общими суждениями, во втором — сошлись. А ведь правильность суждений предполагает их общеобязательность. То, что истинно, может и должно быть представлено и принято всегда и всеми, как истинное. Особенность и главное отличие разума именно в том, что он, и только он, является ис­точником непререкаемых, постоянных истин. И все, что ему противоположно, что ему противоречит, что не от него, является источником лжи и заблуждений. Как лампада бледнеет перед восходящим солнцем, так гаснут лучи эроса перед светом истин­ного, всегда себе равного, разума.

Так говорит Шопенгауэр, так говорит Трубецкой, так го­ворят все, так научили людей говорить и думать Сократ и Пла­тон. И эта манера смотреть на жизнь до того срослась с душой человека, что никому, повидимому, и на минуту не приходит в голову, что тут может быть заблуждение, что допустимо другое решение вопроса, что Иван и Марья как раз тогда были правы, когда видели друг в друге то, чего никто другой не видел в них, чего они и сами в себе, ни до, ни после торжественного момента, не видели, что Эрос не обманывал их, а показывал им только новую, недоступную разуму действительность, которая от них потом скрылась навсегда, как только Эрос погасил свои огни.

Если это правда, то может быть и правда то, что рассказы­вал Платон о своих идеях. „Реальный” всем и всегда видимый и доступный Иван и „реальная” Марья действительно орди­нарные и неинтересные люди. Они едят, пьют, бранятся и устраивают свои мелкие дела. Но этот Иван есть только тень настоящего Ивана и Марья только тень Марьи. Чтобы увидеть истинных людей, слабым и грубым намеком на которых является наша обыденная действительность, нужны не „метод” и логика, не нивелирующий разум. И метод, и логика, и разум — все это средства, скрывающие от нас действительность. Нужен подъем души, нужна именно способность избавиться от метода,
от всякого контроля, налагаемого на нас „логикой”. Нужен порыв, восхищение. Когда Диоген сказал Платону: льва я вижу, но львиности я не вижу, Платон ему ответил: у тебя есть глаз, чтобы видеть льва, но нет органа, чтобы видеть львиность.

В этом ответе есть и неправда, для Платона и для всех нас очень характерная. Чтобы увидеть льва, точно нужен глаз, особый орган, но чтобы увидеть идею льва, львиность, уже не нужен орган. Уже вообще нельзя говорить об условиях такого видения, ибо условия видения, т. е. совпадения определенных обстоятельств, необходимых для того, чтобы возможно было то или иное явление, допустимы только до тех пор, пока мы говорим об эмпирическом мире, о том мире, где хозяевами и господами положения являются те Аниты и Мелиты, в борьбе с которыми Платону пришлось напрягать всю свою изобретательность. Они потому и сильны, они потому и побеждают, что признали эти условия, применились к ним и использовали их. Для них идеи Ивана и Марьи нет. Для них существуют только осязательные Иван и Марья, грязные, оборванные, грубые. Они потому так и уверены в себе, что совсем и не чуют призраков. Они и не знают, что могут существовать сократовские демоны, удерживающие человека от поступков, несомненно для него полезных. Инстинкт посредственности подсказывает им, что всякая связь с невиди­мым и таинственным влечет за собой эмпирическую гибель. Они и выдумали, что нельзя безнаказанно пренебрегать здравым смыслом. Инстинкт посредственности есть прежде всего так воспетый в последнее время инстинкт самосохранения. И Плато­ну не следовало бы говорить об органе восприятия идей — ибо такого органа не было не только у Диогена, но и у самого Платона. Но тут сказалась особенность душевного склада человека или, если хотите, особенность положения человека в мире.

Заимствуя образ из элементарной физики, мы можем сказать, что две силы владеют нами: центростремительная и центробеж­ная. С одной стороны, все мы задаемся целью устроиться в ви­димом мире. Только то хорошо, только то и ценно, что способ­ствует нашему устройству. Все наши душевные способности мы напрягаем к достижению этой цели. Мы делаем больше: не давая себе отчета, инстинктивно почти, в нас происходит „естественный”, сказал бы ученый человек, подбор свойств и особенностей душевных. Те свойства, которые способствуют центростремительному направлению, мы культивируем в себе и
беспощадно, насколько это в наших силах, истребляем свойства противоположные, мешающие так или иначе осуществлению этой задачи.

То, что относится к свойствам, относится и к нашим идеям и верованиям. Этим, может быть, объясняется то поразительное явление, что, несмотря на очевидность, огромное большинство людей даже не подозревает, что их ждет смерть и живут так, как будто им суждено вечно существовать на земле, так что наступление смертного часа для всех, даже для стариков, всегда является в какой-то мере неожиданным, как и страшным. Вся их жизнь была направлена на созидание, и вдруг такое нелепое, бессмысленное разрушение, так своевольно, капризно, вне связи со всем предыдущим, наступающее. Помните, у Толстого в „Смерти Ивана Ильича”? Он еще в гимназии проходил сил­логизм: все люди смертны, Сократ — человек, стало быть Сократ смертен, Но то был Сократ, которому, очевидно, и по­лагалось подходить под силлогизм, Ивану Ильичу полагалось и полагается другое. Ему полагается идти по служебной лестнице, а не умирать. И то, что говорил Иван Ильич, сказали бы многие, почти все люди — только не у всех есть такое уменье рассказать себя, каким Толстой снабдил Ивана Ильича.

Но, с другой стороны, есть еще одна сила — центробежная. В противоположность первой, ее почти никто не чувствует и не знает, и все ее трепещут и боятся. Но она делает свое страшное дело со спокойствием и безразличием, которые люди называют неумолимостью. Подобно тому, как организм наш в начале жизни растет, крепнет и развивается, а затем постепенно начи­нает идти на убыль, ссыхается, разлагается, так и в душе бес­сознательно и против ее воли начинается странная и бессмыслен­ная на вид работа упадка, разрушения и гниения. Сам человек постепенно подкапывается под то, над сооружением чего он так долго и неустанно трудился. Ему самому, если только он за­мечает, каким безобразным делом он занят, становится жутко, как бывает жутко пред приближением безумия. Он знает, что делает не то, что нужно, но то, что нужно, уже не имеет преж­ней власти над ним. И подобно тому, как птицы или белки, загип­нотизированные змеей, с отчаянным криком, но ничем извне, по-видимому, не побуждаемые, бросаются в пасть чудовищу, так и человек идет навстречу смерти, отрываемый от родного и привычного места загадочной и таинственной волей.