ЧАСТЬ ВТОРАЯ Лютер и Церковь 12 страница

Как раз наоборот, опыт Лютера именно свидетельствуй ι больше всего о том, что есть целая область человеческил переживаний, абсолютно не поддающихся той логической обра­ботке, которая так успешно применяется нами к повседневному эмпирическому опыту. Тут мы имеем дело, выражаясь языком схоластиков, не с potentia ordinata, а с potentia absoluta (власть ограниченная, власть абсолютная).

И именно тут нужно вспомнить Окнамовский принцип: Deum necessitari non posse. Бога нельзя принудите — и с того момента, когда человек соприкасается с дыханием Божьим, наступает конец всем общим правилам. Если же хотите непремен­но говорить о правилах, то придется установить, что с этого момента начинаются ничем не ограниченные возможности. И как много сам Лютер рассказывал именно об этих неограниченных возможностях, исключающих какое бы то ни было человеческое предвидение! Ведь потому-то он и заговорил о sola fide, что fides, в противоположность ratio, совершенно не допускает пред­видения. Как горячо восставал Лютер против католической fides formata caritate[280] — т. е. против учения о том, что одной веры не достаточно, что нужно, чтоб вера сопровождалась любовью. И, ведь, не потому он протестовал против fides formata и защи­щал fides informis, что ему чужда была, или ненавистна первая заповедь. Он лишь убедился, что только на крыльях веры человек может подняться к Богу, т. е. не тогда, когда сам человек решит идти к Богу, он пойдет, а тогда, когда Бог позовет его к Себе. Еще раз повторю, что опыт Лютера показал ему, что появление веры в его душе было для него так же неожиданно, как для рож­дающегося на свет человека его рождение. Может быть, человек также мучительно переходит от небытия к бытию, как и от знания к вере. Мы помним, что идти к вере, по Лютеру, значило in tenebras ас annihilationem ire[281], — идти в тьму и уничто­жение, что человек обращается в ничто и, sicut paralyticus, ma- nibus et pedibus omissis[282], предается воле Божьей. Что при­ходится отречься и от морали и от дающего предвидение знания — ослепнуть, оглохнуть и т. д. Даже откровенный на Синае За-
кон не предназначен к тому, чтобы руководить человеком в деле его спасения. Закон, мы помним, дан для умножения греха.

Словом, все, что рассказывал нам о себе Лютер — сводилось не к тому, как он спасался, а лишь к тому, как спасал его Бог. Каждый раз, когда Лютер сам хотел спасти себя, он еще больше погружался в пучину греха.

Тайна его спасения — была и осталась тайной, известной одному Богу. Единственное „заключение”, которое мог бы Лютер сделать из своих переживаний — должно быть сведено к утверждению, что Deus est creator omnipotens ex nihilo creans[283]. Всякая же попытка человека угадать путь, который бы его скорее привел к Богу — есть только самообман, есть отрицание веры, отпадение от Бога. Самообман, может быть, отрицательно полезный, ибо вводит человека в новый грех и приближает его к последнему отчаянию, но положительного значения не имеющий.

Вот что, собственно говоря, мог и должен был бы сказать Лютер, если бы он решился ограничиться лишь такими утверж­дениями, на которые ему давал право его опыт. Он даже не вправе был ополчаться и на католичество. Ибо, из того, что ему, Лютеру, не удалось спастись собственными силами — вовсе не следует, что никому не дано спастись собственными силами.

Если мы не можем ни в чем связывать Бога, если, как учил сам Лютер, наши заслуги в глазах Бога оцениваются Им так, как Он того пожелает, то, кто дерзнет указывать Творцу, что Он ни­когда не может снизойти к усилиям человека и принять их, как заслугу, и не только de congruo, но даже и de condigno. Лютер, когда был простым монахом, еще не разрешал себе притязаний на право истолкования воли Господней. Он и тогда чувствовал, что соприкасается мирам иным и знает такое, чего многие люди и не подозревают. Но ему и в голову не приходило считать свое знание исчерпывающим и последним. То, что Бог открыл ему, было лишь частичным, индивидуальным откровением, и Лютер умел тогда быть благодарным Богу за такую милость. Но, что могло удовлетворять монаха, того уже было недостаточно для реформатора. Меланхтон и все возраставшая аудитория Лютера не понимали ограниченной истины. Они требовали полной, ис­черпывающей, властной, самодержавной истины — они хотели, повторяю, чтоб тот, кто их учит, был сам всеведущим, как Бог.

И они добились своего. Лютер в 1535 году уже пишет: Ego omnino nihil audio contrarium meae doctrinae; sum enim certus et persuasus per spiritum Christi meam doctrinam de Christiana justitia veram et certam esse[284] (Ad Gal., I, 288. Loofs, 744). Вот когда Лютер заговорил тем языком, который от века людьми почитался единственно достойным последней ис­тины. Уже не просто осенила его благодать Духа — нет, он по­лучил непосредственно от Бога учение, doctrina — совсем как будто бы Бог был профессором философии, обучающим прилеж­ных учеников. Но, на самом деле, ничего подобного не было. Было, что Лютера Бог приводил в отчаяние, раздроблял своим молотом. Было, что Лютер доходил до богохульства, до презре­ния к себе и т. д. Учение же, doctrinam, создал сам Лютер, создал по тем правилам, которые были выработаны его вечным врагом Аристотелем. И тут-то получилось земное торжество слабого монаха — соединившись с Аристотелем, он обрел ту силу, которая дала ему возможность бороться с католичеством. Соз­дался авторитет, на который могли опереться люди, скала, на ко­торую торопливо всползали все его ученики и последователи — вплоть до современных либеральных теологов, устами Адольфа Гарнака возвещающих, что нет веры без авторитета. Из всего, что Лютер рассказывал, люди усвоили только убеждение, что старый авторитет католичества должен быть ниспровергнут и — Le roi est mort, vive le roi — на его освободившееся место дол­жен быть поставлен новый авторитет. Сам Лютер, при известии о смерти Цвингли, с которым он не сходился по некоторым во­просам догматики (по вопросу о пресуществлении), не побоялся заявить, что Цвингли, если и будет спасен, то extra regulam. Значит, уже пути Господа стали для Лютера так же ясны и определенны, как будто он, вместо папы, получил наследие св. Петра.

Мы наблюдаем тут один из наиболее замечательных случаев превращения человеческих видений и откровений в учение, или в „истину”. И, вместе с тем, мы на примере Лютера с особенной наглядностью можем убедиться в том, насколько мало дорожат люди постижением вечной тайны. Людям не нужны вечность и беспредельность — люди ищут ограниченности. Тот процесс
переработки опыта в науку, о котором так много говорит в своей критике чистого разума Кант и который сводится к тому, чтобы ввести всю сложность и все разнообразие действительной жизни в схему принципов, не допускающих никаких отступлений, ска­зался и на Лютере. И Лютер ценил лишь такие суждения, ко­торые исключали всякую возможность противоречия: ego omnino nihil audio contrarium meae doctrinae. Как Сократу, как Платону, и реформатору Лютеру казалось, что все, что исходит от Бога, должно носить характер „истины” в человеческом смысле, т. е. всеобщего и обязательного суждения. И, наоборот, он был уверен, что отсутствие признаков всеобщности и обязательности дискредитирует всякое утверждение. Все потрясения, все необы­чайные переживания, выпавшие на долю Лютера, не могли, как мы видим, разорвать те путы, которые от Сократа до новейшего времени свивали себе люди, чтоб хоть в воображении своем пред­ставить действительную жизнь в соответствии с буржуазными идеалами покоя и неизменности. Платон воспевал Эрос — самое капризное и неустойчивое божество, а все же кончил „идеями” — из Эроса не выжмешь никакого общеобязательного и все­общего принцина. Наоборот — особенность Эроса в том и состоит, что его утверждения совершенно не нуждаются в обще­ственном признании. Тот, кто любил, знает, что любовь не может найти поддержки извне — и вместе с тем не только в такой под­держке не нуждается, но даже избегает ее. Утверждения и суж­дения влюбленного совершенно не похожи на утверждения и суждения трезвых и будничных людей — но им не страшно осуждение всего мира. Сократ, а за Сократом Кант и вся почти философия, пытающаяся синтезировать, т. е. свести к единому, освященному разумом принцину все пышное и многоцветное разнообразие мира, обыкновенно старается вытеснить из своего поля зрения непокорное маленькое божество, — и с тем большей суровостью преследует она и чистую веру. Философия спраши­вает cui est credendum, она хочет подчинить своему контролю человека даже в те редкие, высшие минуты душевного подъема, когда он, забывши обо всех угрозах и опасностях нашего ми­шурного существования, беззаветно стремится к вечно тайному и неизвестному. Она боится даже на мгновение выпустить че­ловека в бесконечный мир возможностей, словно уверенная, что без ее попечения человеку не просуществовать и мгновения. Всмотритесь в отношения католической церкви, которой все так
охотно приписывают тяготение к чудесному, к тем из ее чад, ко­торым суждено действительно соприкасаться с чрезвычайным и чудесным. Мы привыкли думать, что католичество с радостью поощряет такие переживания. Но это заблуждение. Католичест­во, так же как и светская философия, вооружено целой и очень сложной системой критериев, которые дают ему возможность распознавать с несомненностью истинное и ложное в пережива­нии человека. И критерии эти, по своей логической конструкции, ничем не отличаются от своих светских собратов. И тут на пер­вом плане принцип всеобщности и общеобязательности. Если кому-либо пришлось испытать что-нибудь, не соответствующее установленным католицизмом принципам, то как бы ни необычай­но было его переживание, католицизм его отвергнет.

Чтобы было яснее сходство между духовными и светскими критериями, приведу примеры. Ученый, без колебания, отвергает всякое сообщение о явлении, предполагающем нарушение не­прерывности причинной связи. С такой же уверенностью католик знает, что если в видении Бога не было соблюдено католическое учение о Св. Тройце, т. е. если не было Spiritus sanctus procedeus ex pâtre filioque[285], то нечего уже слушать рассказчика — он либо измышляет, либо добросовестно самообманут. Католиче­ский исследователь мистицизма проф. Zahn прямо говорит (стр. 69), что ни одна ересь не стояла в более резкой оппозиции к кат. церкви и христианству, чем мистицизм, отказывающийся от своего исторического объективного основания, т. е. от догма­тики католицизма.

Подобно тому, как ученые утверждают, что весь человече­ский опыт должен укладываться в те суждения, которые со­браны Кантом в особую категорию синтетических суждений a priori, так и католический ученый предъявляет к событиям внутренней жизни человека точные и определенные критерии, при посредстве которых он с уверенностью распознает истинное от ложного. Желающие могут в этом убедиться, ознакомившись либо с указанным выше сочинением Zahn'a, либо с трактатом иезуита Пуллена, либо хотя бы с маленькой книжкой недавно умершего кардинала Penari: De falso misticismo. Указанные, и многие другие сочинения стремятся не столько описывать переживания мистиков, сколько проверить их. Особенно профес-
сор Zahn гордится и подчеркивает методологическую осторож­ность католических исследований о необычных явлениях. Он утверждает, что католичество подходит не менее строго и требовательно к изучаемым им явлениям, чем самый педантиче­ский ученый. И он, по своему, конечно, прав. Католичество зорко и неусыпно блюдет ограды своего учения, и Достоевский вряд ли преувеличил, что оно отказало бы самому Христу в праве войти в ту область, где господствует непогрешимый pontifex maximus. И это ему так же необходимо, это такое же для него conditio sine qua non, как и для науки ее предпосылки, ее учение о синтети­ческих суждениях a priori. Логически представление католичест­ва и представление людей науки о характере и основных призна­ках истины не отличаются друг от друга. Истина дает право ут­верждать ego omnino nihil audio contrarium doctrinae meae. Т.е. человек решается лишь тогда высказать свое суждение, когда он убежден, что вправе уже не считаться ни с чем, что с его вы­сказыванием не согласуется. Можно сказать еще сильнее — и это вернее выразит природу человеческого понимания „истины” — высказывающий какое-нибудь суждение, как истину, полагает, что этим своим высказыванием он отнимает у всех людей, у всех разумных существ право высказываться иначе. Если мы ут­верждаем, что лучи света движутся по прямым линиям, то всякий утверждающий, что они движутся по кривым, уже не в истине, а во лжи.

Это значит, что обладающий истиной сознает, что его суж­дение освящено некой высшей властью столь могущественной, что ничто в мире ей противиться не может. Это дает ему право на ту sancta superbia. о которой так много говорит последний doctor ecclesiae, Лигуори, и которая, как мы видели раньше, зародившись у Сократа, так пышно расцвела в учении стоиков. Блаженный Августин и сам Лютер ненавидели стоицизм. Но от­казаться от последней санкции, или даже разделить право на эту санкцию с другими людьми, они не могли.

Чтоб стать в веках учителем человеческим, нужно убедить всех, что обладаешь исключительными правами. Когда Лютер говорил certus et persuasus sum per spiritum Christi meam doctrinam veram esse, он, как и все другие учителя, уже не только передавал то, что ему открылось в вещих и исключительных переживаниях — он истолковывал события своей внутренней жизни. И истолковывал при помощи предпосылок, целиком
воспринятых из традиций эллинской философии. Он, так много враждовавший с разумом, исходил из предположения, что Бог, как и человек, обязан подчиняться известным общим нормам и, что, следовательно, все, что человек слышит от Бога ipso facto, по самому своему происхождению может быть легко превращено в общее утверждение, равно для всех обязательное. Т. е. тот, до кого доходит слово Божье, слышит не только то, что ему говорится, но еще нечто добавочное, а именно, что открытое ему открывается не как таковое, а как истина. При­мер: Лютер слышал, что его монашеское служение было от­вергнуто небом. Ему дано было постигнуть, что, произнося обеты, он говорил: ессе Deus tibi voveon пр. Лютер не довольствовался видеть в этом голосе свыше предостережение для себя. Он „заключал” отсюда, что все монахи дают обет нечестия. Заклю­чая так, он, сам того не подозревая, отдавался во власть ненави­стному Аристотелю. Он ценил в откровении уже не самое откро­вение — а закон, правило, общее суждение, норму, т. е. как раз то, против чего он так страстно и безудержно всегда протесто­вал. Он, как и современные гносеологи, считал, что свету разу­ма не дано справиться с многообразием действительности иначе, как при помощи всеобщих и обязательных суждении. И, пре­восходя гносеологов, он распространял это предположение с че­ловека на Творца. Не только люди — сам Бог теряется в мно­гообразии существующего и может в нем ориентироваться лишь при помощи общих суждений. Свои откровения Лютер превращал в истины и, понемногу, по мере того, как ему все больше и боль­ше приходилось выступать в роли водителя людей, привыкал думать, что все, полученное им свыше, уже получено им, как истина. Т. е., каждое откровение было не откровение для него, а общее правило для всех людей. Тот же процесс, который мы наблюдали у Платона. Эрос ведь тоже превратился в истину и породил целый комплекс неподвижных и вечных идей.

Лютеровская вера подверглась такой же метаморфозе и разменялась на учение, определенное и точное, опирающееся на sancta superbia, как на свое последнее основание. Отсюда Лютеровские катехизисы, которыми и он сам и еще более его последователи, вплоть до Адольфа Гарнака, так гордятся. И точ­но эти катехизисы в своем роде образцы, и нет ничего удивитель­ного, что воспитанные на этих катехизисах в течение четырех столетий протестанты так выгодно выделяются среди европей-
ских народов своими нравственными качествами. Но, чтоб напи­сать эти катехизисы, Лютеру пришлось отречься от всех своих исключительных переживаний. Здесь Лютер говорит, как будто бы он никогда и не подозревал о том, что рассказывается им же в „De votis monachorum” и „De servo arbitrio”, в его коммен­тариях и в других сочинениях. Установленный Моисеем декалог является основой катехизиса: Лютер то и дело повторяет: ты не должен, ты не должен, — совершенно забывая те исступленные припадки гнева, которые овладевали им в иные моменты при од­ном воспоминании о Моисее и его заповедях.

Вот как он учит понимать заповеди в кратком катехизисе: „Бог грозит наказать тех, кто эти заповеди преступает, поэтому мы должны трепетать пред Его гневом и не отступать от запове­дей. Бог обещает милость и все блага тем, кто заповеди ис­полняет, посему мы должны любить Его, доверять Ему и охотно жить по Его заповедям”. Вы помните, с каким пафосом рас­сказывал Лютер, что человеку не дано исполнить заповеди, что законом никто не спасается. В „Катехизисах” об этом речи нет. Там даже прямо, совсем как у Фомы Аквинского, вера вменяется в заслугу — пред Богом вера делает человека святым, как вменяется в заслугу добросовестное исполнение заповедей: „Знай, что Господь говорит к тебе, восклицает Лютер, — и требует Себе повиновения; повинуешься ты, и ты будешь любез­ным Ему сыном; презришь — и твоим уделом позор, горе и муки”. Это основной тон катехизисов. „Я, Господь, Бог твой, Бог ревнитель, за вину отцов наказывающий детей до третьего и четвертого рода ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои” (Исход 20; 5 и 6).

Он поясняет, что эти грозные слова относятся не только к первой, но ко всем заповедям. В этих словах, говорит он, соеди­нены „гневная угроза и дружественное обетование, чтоб пре­дупредить и напугать, но вместе с тем привлечь... Его слово мы должны принять во всем Его величии и божественной строгости, ибо Он сам говорит, какое Он придает значение запо­ведям и как неотступно Он будет требовать их исполнения, как страшно и беспощадно накажет Он тех, кто преступит, или презрит их, и как щедро Он вознаградит и как наделит всеми благами тех, кто Его заповеди исполнит и будет жить по ним”.

Лютер, став реформатором, принужден замалчивать все то,
что он постигал в минуты высших своих озарений и подъемов. Яков Беме говорил, что он сам не понимает своих сочинений, ког­да Бог отнимает Свою десницу от него. И Лютер должен был бы так сказать. Но Беме был только верующим человеком — Лютер же был реформатором. Верующему разрешается предавать себя на волю Божью. Исторический деятель считает себя ответствен­ным и за слова свои, и за дела. Лютеру нужно было оберечь своими силами свое учение — как мог он делать признания, по­добные тем, которые мы слышим из уст Беме.

Верующий стремится к тому, чтоб стереть грани видимого и невидимого миров. В своей келье Лютер благословлял свою слабость и бесконечное могущество Творца. Пред людьми он и сам уже должен был выступать во всемогуществе совершенного дара знания. Прежде он не боялся разрыва между видимым на­стоящим и таинственным будущим — наоборот, в таинственности будущего видел залог лучшего. Теперь тайны его пугают, он из­бегает разрывов, он стремится, как и католики, во вселенской жизни видеть одно органическое целое, дабы от известного ему с уверенностью заключать к неизвестному. Он хочет здесь на земле услышать слово оправдания своего и здесь же на земле иметь власть вести к спасению ближних своих.

Конечно, sola fide этого не добьешься. Вера не дает ни по­коя, ни уверенности, ни прочности. Вера не опирается на consen­sus omnium[286], вера не знает конца и пределов. В противопо­ложность знанию, ей не дано никогда торжество самоудовлет­ворения. Она — трепет, ожидание, тоска, страх, надежда, по­стоянное предчувствие великой неожиданности, тоска и неудов­летворенность настоящим и невозможность проникнуть в буду­щее. Такую веру Лютер принял для себя — но для людей она оказалась неприемлемой. Люди требовали последних разрешений в жизни. Мог ли Лютер говорить им, что последние разрешения в жизни не бывают. Т. е. он говорил и это — но в систему его учения, в loci communes, так мастерски составленные к его удивлению Меланхтоном, все это попасть не могло. У Лютера получилось то же, что и у Платона. Навсегда осталось и, пови­димому, останется тайной, что вера, как и философия у Платона, есть лишь приготовление к смерти и умирание. Как Сократ и Платон, постигшие эту „последнюю” для человека истину, не
могли привить ее людям, так и Лютер свое sola fide оставил про себя. Он много, страстно и сильно о ней говорил — больше, чем Платон о своей „тайне” Но истина, даже высказанная, не перестает быть тайной. Философы в платоновском определении не узнали истины — не узнали истины и протестанты в лютеровском „sola fide” Они вернулись к основам католицизма — к его авторитету и критериям. И сейчас протестантство является лишь упрощенным католичеством, как совершенно правильно ут­верждают все католические богословы. Победил и здесь, как и всегда в истории побеждал, не безумный, а здравомыслящий Сократ, и последняя тайна ушла от неверующей толпы в свое вечное уединение — τοις δε πολλοίς άπιστίαν παρέχει (толпа не верую­щая — Федон 69 e).

XIX

Мне кажется, что собранный на предыдущих страницах ма­териал достаточно выяснил, как невыносимо трудно, можно сказать, прямо невозможно человеку перейти от обычного со­стояния доверия к своему разуму и своим силам к вере во всемо­гущество Бога. И совесть и разум наши так устроены, что самым ужасным, самым невероятным несчастием кажется для нас необ­ходимость предаться неизвестному. Неизвестное для нас синоним гибели. Мы хотим опереться на то, что уже видели и испытали, мы от небес даже требуем залога, и все невиданное еще и не испытанное отталкивает нас с гораздо большей силой, чем да­же заведомо трудное. Только в редкие минуты исключительных душевных подъемов и потрясений в человеке просыпается смут­ное и неясное сознание, что та прочность и устроенность, ко­торых он успел добиться своими силами, есть только дань нашей ограниченность и слабости. Готический собор и Summa Theologiae Фомы Аквинского так же мало могут противостоять разруши­тельному влиянию времени и вечности, как и жалкие хижины первобытных людей, как логова зверей и гнезда птиц. Только несотворенное, только нерукотворное может противостоять всем испытаниям и искушениям, которым подвержены потомки Адама на земле.

Глубочайшее и таинственнейшее сказание Библии о мире,
сотворенном из ничего, и о первородном грехе — так мало понятное для ума, воспитанного на современных аподиктических истинах, начинает тогда внушать больше доверия, чем „доказан­ные” системы научной философии. Выбитый из привычной колеи человек начинает видеть и чувствовать вещи, которые еще нака­нуне казались ему фантастическими и несовместимыми с основ­ными идеями о самом существе истины. Опыт и выводы целой, иной раз долгой жизни, даже всей тысячелетней истории чело­вечества, в одно мгновение, иной раз, отшвыриваются, как лож­ные и ненужные. Все, что носило почетное название „авторите­тов”, все критерии, которые обеспечивали человеку пользование истинами, теряют смысл и значение. Истина, для того, чтобы быть истиной, вовсе не нуждается в общем признании, и еще меньше в какой-либо проверке. Яков Беме, в один из таких мо­ментов просветления, не побоялся сказать, что о Божественном человек человеку ничего не может сказать. Т. е., что Божествен­ное, по существу своему таково, что оно не может найти себе выражения в идее, в принципе, в утверждении, т. е. ни в одной из тех форм, в которые человек должен облечь свои пережи­вания, для того, чтобы поделиться ими, как истинами, с ближним.

Бог есть Творец — и все, исходящее от Бога, есть вновь сот­воренное. Творчество Всевышнего, в противоположность твор­честву смертных, тем и отличается, что оно не подлежит нормам и ограничениям. Между землей и небом — глубокая пропасть, разрыв — и потому о постепенном восхождении тут не может быть и речи. Тут возможно только raptum — восхищение, внезап­ный и ничем необъяснимый переход от одного состояния в дру­гое. И потому, всякая попытка самому подготовиться или под­готовить других к вере — бесплодна.

Недаром Тертуллиан говорил: fiunt, non nascuntur Christiam[287]. Te способы, которыми Творец подготовляет людей к новой жизни, с нашей человеческой точки зрения кажутся ужасными и невероятными. Божественный молот, о котором по­вествует Лютер, безумие покинутости и одиночества, которые изобразил в своих рассказах Толстой, опыты циников, бл. Ав­густина, „по ту сторону добра и зла” Ницше и др. на нашу человеческую мерку заключают в себе столько жестокости, неразу­мия, грубости, что, если бы нам дано было судить, мы осудили бы

без всякого колебания Того, кто приносит в жизнь столько мук. Оттого-то и католицизм и протестантство, равно заинтересо­ванные в том, чтоб оправдать пред людьми свои учения, запасаются „смягчающими догматами о которых было говорено выше. И прежде всего они настаивают на возможности найти пути к истине. Но ни exercitia spirituaha Лойолы, подделы­вающиеся в своей прямолинейной суровости под жестокость и неумолимость природы, ни проповедь Адольфа Гарнака, надею­щегося путем гуманных и разумных убеждений привести людей к тому, что он считает „истинной верой” — не могут сдвинуть с места косную душу человека. Тайна веры остается на веки тай­ной, и все попытки разума найти способы обращения людей ни к чему не приводят и не могут привести, ибо, нужно думать, самая сущность разумных приемов, самое желание отыскать верный путь к проблематическому и неизведанному, исключает возмож­ность и исполнимость поставленной задачи.

Все предыдущее изложение должно иллюстрировать высказываемое здесь положение. Только, впрочем, иллюстриро­вать. Доказательства тут быть не может. Ибо самая область вечной тьмы, в которой нам приходилось и приходится ощупью, без всяких указаний двигаться, потому и есть область тьмы, что в ней ничего различить нельзя. В ней нет ничего постоянного, определенного, вперед поддающегося учету. В ней все неожидан­но, фантастически случайно, по существу необъяснимо. Может быть, в том и коренится причина вечных споров о последней ис­тине, что люди взамен неподдающейся определению и ограниче­нию, как все живое, последней тайны, требуют точно фиксиро­ванных суждений. Оттого, нужно думать, большинству веру­ющих людей приходится быть отступниками и отверженными. Лютера предала анафеме католическая церковь. Победивший Лютер в свой черед требовал себе безусловного подчинения и не останавливался пред гонениями. Кальвин, счастливо избегший ка­толического суда, сжег Михаила Сервета. Верные ученики Ари­стотеля, все они были убеждены, что истина нуждается в челове­ческой защите. Если они не поддержат ее своими слабыми ру­ками — она погибнет! И они, конечно, были правы: та истина, которую они возвещали и защищали, несомненно погибла бы, если бы ее не охраняли мерами принуждения. Католическая инквизиция нужна была католичеству в такой же мере, в какой Аристотелю нужны были его доводы и доказательства в защиту
выставленной им философской схемы. Но то, что защищали люди этими доказательствами разума и меча, уже не было то, чем они жили. Вот почему я все время, на протяжении этой книги пытался отделить внутреннюю жизнь людей от возвещенных ими истин. Внутренно все они были чужды всяких норм, общих поло­жений, — выступая пред людьми, они рядились в готовые схемы общеобязательных положений. Вот почему одиночество, глубже которого не бывает под землей и на дне морском, есть начало и условие приближения к последней тайне.

Никто тебя не поддержит, все восстанут против тебя, все тебя осудят — т. е. ты будешь оставлен вне покровительства всех законов, ты воплотишь в самом себе беззаконие — как рас­сказывали Толстой, Лютер, Ницше, и другие, и тогда только пой­мешь ты, что говорил псалмопевец: если Бог со мной — мне ни­кого не нужно. Не нужно даже, чтобы люди признавали, что Бог со мной. Не нужно, чтобы Бог ополчался на тех, кто против меня. Не нужно, чтобы все были, как я, чтоб были у меня средства вести за собой людей. Вести и объединять людей для человече­ского дела может человек. Но к Богу приходит человек лишь тог­да, когда Бог его позовет, когда Бог приведет его к Себе. Послед­няя истина рождается в глубочайшей тайне и одиночестве. Она не только не требует, она не допускает присутствия посторон­них. Оттого она не выносит доказательств, и больше всего боится того, чем живут обыкновенные эмпирические истины, признания человеческого и окончательной санкции.

Я хорошо понимаю, что отнимая у истины ее основную, счи­тавшуюся до сих пор неотъемлемой, прерогативу, ее право на высшую санкцию, на всеобщее признание — я дискредитирую ее в глазах людей. И я почти уверен в том, что для огромного большинства людей истина, потерявшая право на общее призна­ние, покажется королем без короны, солью, потерявшею свою соленость. И все-таки я не могу иначе думать и говорить. И я прибавлю, что все те люди, о которых было говорено выше, в момент соприкосновения с истиной, чувствовали, что, в проти­воположность сложившемуся мнению, смысл и значение ее вовсе не в том, что она хочет и может оставаться единой и всегда для всех равной. Как для влюбленного безразлично, видят ли все люди в его возлюбленной лучшую женщину, так и для того, кто ищет истины, общее признание теряет всякое значение. Пусть от него отвернутся, пусть его осыплют насмешками и угрозами — что
для него все это, если с ним Бог. Он не ищет поддержки и знает, что людям его поддержка так же мало нужна в последний, страш­ный час перехода от неверия к вере, как она не была нужна и ему самому. Я думаю, что небесполезно будет, кроме тех лиц, о которых мне уже приходилось говорить, в заключение настоящей работы указать еще на историю теперь мало известного, но тем не менее очень замечательного человека, Михаила де Молиноса. Его „учение” не оставило заметных следов в истории — да едва ли кто-нибудь и мог пожелать, чтоб оно было принято человечест­вом. Мне кажется, что он и сам хорошо понимал, что то, что он знал, совершенно не годилось для руководства людей. Хотя он и написал свой guida spirituale, che disinvolge l'anima e la con­duce per l'interior Camino all'acquisto délia perfetta contempla- zione, del ricco tesoro délia pace interiore[288],т. е. как будто обе­щает в самом заглавии книги привести душу человеческую внутренним путем к совершенному созерцанию и к богатому со­кровищу внутреннего мира — но это обещание, как легко может убедиться всякий, ознакомившийся с содержанием его книги, да­но лишь потому, что, по принятому обычаю, каждый guida spiri­tuale должен что-нибудь обещать. Сам же Молинос отлично знает, что его guida ничего в этом смысле сделать не может. A Dio solo tocca, non alla Guida Spirituale, il promover l'anima dalla meditazione alla contemplazione; perché se il Signore non la chiama con sua special gratia a questo stato d'orazione non farà niente la Guida con tutti i suoi documenti, e col suo sapere[289](Molinos Libros, I, cap. XVI, 119). Одному Богу дано вести чело­века от размышлений к созерцанию и, если Господь не призовет человека — не поможет ему никакой руководитель со всеми своими указаниями и ученостью.