Обращение языческого мышления

В эпоху эллинизма эллинское влияние просочилось даже в иудейскую культуру. Географическое рассеивание еврейских общин по всей Средиземноморской империи способствовало этому влиянию, отразившемуся в позд­ней еврейской религиозной литературе (например, в Книге Мудрости), в Септуагинте, сказалось на библейских штудиях в Александрии и на платонической религиозной философии Филона. Однако благодаря христианству и. в частности, миссии Павла — разнести его благую весть за пределы иудей­ского мира — иудаизм, в свою очередь, обернулся противостоящим движе­нием, которое решающим образом трансформировало эллинское воздействие на зарождающееся в последние века классической эпохи христианское мировоззрение. Такие мощные течения, как греческая метафизика, эписте­мология и наука, характерное греческое отношение к мифу, религии, фило­софии, к осуществлению собственной личности,— все это преобразилось в свете иудео-христианского откровения.

Значительно изменился теперь и статус трансцендентных Идей, занимав­ший центральное место в платоновской традиции и в представлениях язычес­кой «интеллигенции». Августин соглашался с Платоном в том, что Идеи за­дают устойчивые и неизменные формы для всех вещей, а также предоставляют человеческому познанию прочную эпистемологическую осно­ву. Но он указывал, что Платон не распологает адекватным учением о тво­рении, которое могло бы объяснить причастность Идеям отдельных вещей. (Платоновский Творец — Демиург из «Тимея» — не являлся всемогущим вер­ховным существом, ибо тот хаотический мир становления, куда он поместил Идеи, уже существовал — как и сами Идеи; он был также бессилен против ananke — причины заблуждений.) Следовательно,— утверждал Августин,— метафизические представления Платона должны найти полное осуществле­ние в иудео-христианском откровении верховного Творца, который своей свободной волей творит сущее ex nihilo (из ничего), и в то же время — в со­гласии с плодотворяшими правящими образцами, задаваемыми пребываю­щими в божественном Разуме первоначальными Идеями. Августин опреде­лял Идеи как совокупное выражение Слова Божьего, Логоса, и утверждал, что все архетипы содержатся внутри бытия Христа и являются его выражени­ем. Здесь с Идей и их конкретных подражаний акценты перемещались на Бога и его творение, причем прежняя схема использовалась и поглощалась новой — как и христианство в целом использовало и поглощало платонизм. Кроме этой «поправки» к метафизике Платона, Августин внес видоизме­нения и в его эпистемологию. Платон полагал, что существуют два возмож­ных источника для всякого человеческого познания: во-первых, это чувст­венный опыт, сам по себе ненадежный, а во-вторых, непосредственное восприятие вечных Идей, познание которых является врожденным, однако утрачено и нуждается в припоминании: это и есть единственный источник надежного познания. Августин был согласен с такой формулировкой и ут­верждал, что в голове человека не появлялось бы никаких интеллектуальных идей, если бы не божественное озарение, словно какое-то внутреннее, ду­ховное Солнце. Так, единственным подлинным наставником является наставник внутренний: он-то и есть Бог. Однако Августин называл и еще один источник человеческого познания — христианское откровение: источник, ставший необходимым по отпадении человека от благодати и дарованный че­ловеку с пришествием Христа. Эта истина, открываемая в библейских заве­тах и проповедуемая церковной традицией, и являлась свершением плато­новской философии, равно как и свершением иудейского Закона,— этих двух предуготовлений к новому порядку.

Хотя платонизм Августина и был теоретически определенным, на деле подчеркнутый христианский монотеизм преуменьшал метафизическую зна­чимость платоновских Идей. Непосредственные взаимоотношения человека с Богом, основанные на любви и вере, были важнее, чем интеллектуальное соприкосновение с Идеями. Какой бы реальностью ни обладали Идеи — они целиком зависели от Бога и, следовательно, обретали меньшую значимость В христианской иерархии вещей. Христианский Логос, деятельное Слово — созидающее, управляющее, открывающее, искупляющее — властвовало надо всем. Сам факт множественности архетипов свидетельствовал против того, что они могут играть главную роль в духовной действительности — в основном монистической в христианстве. Кроме того, неоплатоническое учение об иерархии бытия, согласно которому действительность разделяется на уровни, наделенные в порядке последовательного убывания разными сте­пенями божественности, столкнулось с определенными сторонами первого христианского откровения (начиная с I века н.э.), ставившими во главу угла обожение и объединение всего сотворенного,— что явилось своеобразным «демократическим» взрывом, уничтожившим все прежние категории и ие­рархии. С другой стороны, иные элементы иудео-христианской традиции подчеркивали абсолютную дихотомию между Богом и его творением — дихо­томию, в неоплатонизме несколько смягченную положением об «истечении» (эманации) божественности от Единого сквозь промежуточные уровни, ка­ковыми являются Идеи,— в Космос. Но — что, вероятно, еще важнее — библейское откровение делало истину более доступной и более легко улавли­ваемой для всех верующих христиан, чем любой из тонких философских ар­гументов, касающихся платоновских Идей.

Вместе с тем, христианские богословы прибегали к архетипическому мышлению при объяснении многих важных положений вероучения: причаст­ность всего человечества греху Адама, который таким образом предстает пер­вичным архетипом отягощенного виной человека; вобравшие в себя все стра­дания человечества страсти Христа, в качестве «второго Адама» взявшего на себя искупление человечества, знаменующее избавление для всех; Христос как архетип совершенного человека, вселенскому бытию которого потенциально причастна каждая человеческая душа; незримая вселенская Церковь, полностью пребывающая в каждой отдельной церкви; единый верховный Бог, нераздельно и неслиянно присутствующий во всех трех лицах Троицы; Христос как вселенский Логос, являющий целостность и сущность всего творения. Такие библейские архетипы, как Исход, Избранный народ, Земля Обетованная, также продолжали сохранять свое место в культурной символике. Хотя платоновские Идеи сами по себе и не занимали централь­ного положения в христианском вероучении, античность и средневековье было предрасположено к таким категориям, как типы, символы, универса­лии, платонизм же предлагал наиболее философски изощренную форму для подобного рода мысли. В самом деле, существование Идей и вопрос об их независимой реальности станет предметом напряженных дебатов в поздней схоластической философии — и этим спорам суждено будет вызывать про­должительный резонанс за пределами собственно философии.

* * *

Языческие божества гораздо более противоречили библейскому моноте­изму, поэтому с ними и расправлялись решительнее. Поначалу их рассмат­ривали в качестве вполне реальных сил — пусть менее значительных демоноподобных существ — однако в конце концов их полностью отвергли как ложных богов — многочисленных идолов, порожденных языческой фанта­зией, поклонение которым считалось не только глупым суеверием, но и опасной ересью. Старые обряды и мистерии повсеместно представляли собой препятствие распространению христианской веры, поэтому с ними боролись апологеты христианства — однако не так, как это делали филосо­фы-скептики в Афинах классической поры, а уже совсем в новом контексте и с иными намерениями. Как разъяснял Климент Александрийский интел­лектуалам-язычникам, мир — не мифологическое явление, наполненное бо­гами и демонами, а скорее природный мир, провиденциально управляемый единым верховным самодостаточным Богом. На самом деле, языческие ста­туи богов — всего лишь каменные идолы, а мифы — просто примитивные выдумки, очеловечивающие их. Истинным является только один Бог — еди­ный невидимый Дух, и одно лишь откровение истинно — библейское. Досократические философии — например, Фалеса или Эмпедокла — зашли не намного далее примитивных мифов. Почитать должно не материю, но ее Творца. Божественны не небесные тела, но их Создатель. Теперь человек может освободиться от старых суеверий и обрести просветление от истинного божественного Света — Христа. Мириады предметов, почитавшихся перво­бытным воображением священными, рассматривались теперь всего лишь как естественные явления, которые ранее наделялись наивными людьми несуще­ствующими сверхъестественными силами. Подлинные посланцы божествен­ной вести — не звери и птицы, не деревья и растения, а люди, избранные Богом в качестве пророков. Вселенной правит не Зевс — непостоянный бог эллинов,— но истинный иудео-христианский Бог, верховный и справедли­вый. Подлинным Богом, несущим спасение, являлся не мифологический Дионис, или Орфей, или Деметра, но исторический Иисус Христос. Заря христианства рассеяла отныне тьму язычества. Климент уподоблял греко-римский мир позднего язычества прорицателю Тиресию — старому, мудро­му, но слепому и умирающему — и призвал людей оставить прежнюю жизнь и отжившие обычаи, отбросить старые празднества и языческие гадания, чтобы войти в новые таинства Христовы. Если старый мир начнет готовить себя для Бога, он вновь прозреет, узрит самое небо и станет новообретенным чадом христианства.

Так погибли старые боги. Вознесся и восторжествовал единый и истин­ный христианский Бог. Однако обращение языческого мира сопровождалось другим, почти неуловимым процессом ассимиляции, ибо с принятием хрис­тианства многие важные черты языческих мистериальных религий нашли благополучное разрешение в религии христианской: вера в божество, смерть и воскресение которого несли людям бессмертие; мотивы озарения и возрож­дения; ритуальное посвящение, приводящее сообщество поклоняющихся к спасительному познанию вселенских истин; период подготовки к инициа­ции; требования культовой чистоты, постов, бдений, ранних утренних це­ремоний, священные трапезы, ритуальные шествия, паломничества, наре­чение новыми именами при посвящении. Однако в некоторых из мистериальных религий подчеркивалось, что материя является жестоким жилищем, из которого могут освободиться лишь посвященные, тогда как раннее христианство возвестило, что Христос стал искуплением даже для материального мира. Мифологические рамки христианство сломало и суще­ственным общественно-историческим элементом: Иисус Христос был не ми­фической фигурой, а реальной исторической личностью, в ком сбылись иу­дейские мессианские пророчества и кто принес новое откровение всему тиру, так что вновь посвященным потенциально становилось все человече­ство, а не немногие избранные. Таинство смерти и воскресения, представ­лявшее собой для языческих мистерий процесс эзотерический и мифологи­ческий, во Христе облекалось конкретной исторической реальностью, дабы весь род людской мог стать свидетелем этой реальности, причастным ей и дабы дальнейшее движение истории полностью преобразилось. С этой точки Зрения, языческие мистерии были не только препятствием на пути разраста­ющегося христианства, но и той почвой, на которой оно могло бы быстрее произрастать.

Однако, в отличие от мистериальных религий, христианство было про­возглашено и признано подлинным источником спасения, исключающим все прежние ритуалы и верования, единственно дарующим истинное позна­ние Вселенной и истинное основание нравственности. Такое заявление сыг­рало решающую роль для триумфального шествия христианства в поздне-классическом мире. Только в такой новой уверенности смогли найти разрешение и умиротворение тревоги эллинистической эпохи — с ее множе­ством враждующих между собой религиозных и философских течений, с ее бессистемно разросшимися городами, где жили люди, лишенные корней и внутренней опоры. Христианство предложило человечеству вселенский дом, прочное сообщество и четко определенный образ жизни, и все это — путем писаний и установлений — гарантировало некую космическую ценность.

Точно так же как и древние мистерии, христианство усвоило и поглотило и различные языческие божества, ибо по мере вступления греко-римского мира на путь христианства, классические боги — сознательно или неосозна­но. Но — включались в христианскую иерархию. (Позднее это случится и с германскими богами, и со всеми богами, принадлежавшими культурам других народов, куда проникнет западное христианство.) Их характеры и свойства оставались прежними, но понимались и толковались отныне уже в христиан­ском контексте: уподобляясь Христу (например, Аполлон и Прометей, а также Персей, Орфей, Дионис, Геракл, Атланты, Адонис, Эрос, Гелиос, Митра, Аттис, Осирис), Богу-Отцу (Зевс, Кронос, Уран, Сарапис), Деве Марии (Великая Матерь, Афродита, Артемида, Гера, Рея, Персефона, Де­метра, Гея, Семела, Исида), уподобляясь Святому Духу (Аполлон, Дио­нис, Орфей, а также животворящие женские божества), Сатане (Пан, Аид, Гадес, Прометей, Дионис) и воинству ангелов и святых (отождествле­ние Марса с Архангелом Михаилом, Атланта — со св. Христофором). По мере того как на почве классической политеистической образности пускало корни и развивалось христианское религиозное сознание, различные черты одного и того же языческого божества прилагались к соответствующим лицам Троицы, или же — в том случае, если у конкретного языческого божества имелась «теневая» сторона,— к Сатане. Аполлон, в поздние времена отожде­ствлявшийся с солнцем, светлый князь небес,— представал теперь язычес­ким предтечей Христа, тогда как дары Аполлона, выражавшиеся во внезап­ном озарении, способности порицать и пророчествовать,— приписывали ныне проявлениям Святого Духа. Прометей, страдающий избавитель чело­вечества, растворился в образе Христа, тогда как Прометей — мятежник, дерзнувший восстать против Бога,— поглотился образом Люцифера. Дух экс­татической одержимости, некогда приписывавшийся Дионису, становился теперь атрибутом Святого Духа; как приносящее себя в жертву и несущее ис­купление божество смерти и возрождения ныне преобразился в Христа; а Ди­онис как божество разнузданных эротических и агрессивных инстинктов, неуправляемой стихийной энергии и массового умопомешательства узнавался теперь в Сатане.

Так древние мифологические божества слились со вписанными в христи­анское учение фигурами, которые образовали христианский пантеон. Заро­дилось и новое представление о духовной истине. Различные повествования и описания божественной действительности и божественных существ, кото­рые в языческие времена бытовали в форме мифов — гибких, подвижных, открытых для образных новшеств и творческих преобразований, допускаю­щих противоречивые версии и многозначные толкования,— теперь воспри­нимались как абсолютные исторические и буквальные истины, причем при­лагались все усилия, дабы эти истины однозначно разъяснить и систематизировать, сведя к неизменным догматическим формулам. В отли­чие от языческих богов, природе которых чаще всего была свойственна раз­двоенность (она могла быть и доброй, и злой — «янусоликой», меняющейся в зависимости от контекста), новые христианские образы — по крайней мере согласно официальной доктрине — были лишены подобной двойственности и, обладали устойчивым характером, приведенным в определенное соответ­ствие с добром или злом. Ибо сокровенная драма христианства, как и иуда­изма (а также близкой им зороастрийской религии персов, также прототипически дуалистичной), коренилась в историческом противодействии изначально враждующих начал добра и зла. По существу, христианский ду­ализм добра и зла, Бога и Сатаны, был вторичным по отношению к его ре­шающему монизму, поскольку существование Сатаны всецело зависело от Бога — верховного Создателя и Владыки.

По сравнению с языческими взглядами, христианское мировоззрение, хотя оно по-прежнему структурировалось трансцендентным началом, пред­ставляло собой определенно монолитную структуру, в которой царил абсо­лют единого Бога. Даже для Платона — пожалуй, наибольшего монотеиста из всех греков — понятия «Бог» и «боги» часто были взаимозаменяемы. В христианстве подобная двусмысленность невозможна. Трансцендентное по-прежнему было первичным, как и у Платона, но оно переставало быть мно­жественным. Идеи оказывались всего лишь производными, а боги — просто «украшением» мира.

Невзирая на влияние платонизма и мудрствования Августина, христиан­ский подход к истине оставался существенно отличным от подхода класси­ческих философов. Безусловно, разуму было отведено место в христианской духовности, ибо, как подчеркивал Климент, именно благодаря разуму чело­век способен воспринять откровение Логоса. Человеческий разум сам по себе являлся даром Божьего изначального творения, в котором действующим творческим началом выступал Логос. Решающую роль в победном шествии христианства в позднеклассическую пору сыграл и характерный для него вы­сочайшей пробы сплав интеллекта с культом — высочайший по сравнению с амбивалентной дихотомией язычества. Однако, в отличие от философской программы греков — независимого интеллектуального саморазвития по отно­шению к эмпирическому миру и трансцендентной сфере абсолютного зна­ния, управляющей этим миром,— христианский подход сосредоточивался на откровении только одной личности — Иисуса Христа, поэтому набожный христианин искал просветления в чтении Священного Писания. Мало одно­го лишь интеллекта для постижения космической истины, как это считали многие греческие философы, такие, как Аристотель, даже если ему на по­мощь приходит нравственная чистота, на чем настаивали Платон и Плотин. В христианском понимании стержневая роль принадлежала вере — активно­му приятию по свободной воле откровения Истины Христовой, причем душа человека, преданного этой вере, стяжала таинственный дар Божьей благода­ти. Ибо христианством были провозглашены личные отношения с трансцен­дентным началом. Логос — это не просто безличный Разум, но облеченное божественной личностью Слово, акт любви со стороны Бога, несущий всем откровение о божественной сущности человека и Космоса. Логос есть спа­сительное Слово Божье: верить — значит спастись.

Поэтому вера — главная ценность, а разум — лишь второстепенная. Вера открывает прямой и короткий путь постижения глубинного смысла вещей, тогда как разум ведет долгим путем. Августин окончательно обратился и, преодолев умствования и изощренные притязания, пришел к принятию со смирением христианской веры. Развитие интеллектуального рационализма в русле философии (здесь следует сделать исключение для платонизма) только укрепляло скептицизм Августина относительно самой возможности разума обнаружить истину. Даже неоплатоническая философия, из всех языческих систем наиболее религиозная, Августину представлялась полной серьезных недостатков и досадных упущений ибо в ней он не мог найти ни личной бли­зости к Богу, которой он столь жаждал, ни чудесного откровения, которое возвестило бы, что Логос стал плотью⁶. Чтение же посланий Павла, напро­тив, пробудило в Августине то знание, которое он воспринял как духовное освобождение. Отныне для стяжания истины он избрал новую стратегию: «Уверовать, чтобы уразуметь». Здесь августиновская теория познания обна­руживает свои иудаистские корни: правильное знание в высшей степени за­висит от правильных отношений с Богом. Без изначальной преданности Богу все умственные устремления и искания будут неизбежно сбиваться на ошибочную стезю, в дебри ложных блужданий.

С христианской точки зрения, человеческий разум некогда, возможно, и был самодостаточным — в раю, когда человек еще пребывал в изначальном созвучии с Разумом божественным. Но после того как человек взбунтовался и отпал от благодати, его разум помрачился: потому-то и возникла на­сущная потребность в откровении. Полагаться в духовном развитии исклю­чительно на разум означало бы впасть в опасное неведение и заблуждение. Действительно, само падение человека было вызвано тем, что он тайно от­ведал плодов с Древа Познания Добра и Зла: это было первым и роковым шагом к интеллектуальной независимости и надменной уверенности в собст­венных силах, первым нравственным проступком по отношению к верхов­ной власти Бога. Вздумав таким образом похитить знание в нарушение боже­ственного порядка, человек оказался интеллектуально ослеплен, и отныне озарение могло снизойти на него только через Божью благодать. Так было выражено сомнение в спасительной ценности земной рациональности, столь высоко почитаемой греками, а эмпирические наблюдения были сочтены, по большому счету, несущественными — за исключением тех случаев, когда они помогали нравственному усовершенствованию. В контексте новой сис­темы ценностей бесхитростная вера ребенка оказывалась выше, нежели до­бытая тернистым путем мудрость любого мирского интеллектуала. Христиан­ские теологи продолжали философствовать, изучать древних и спорить о догматических тонкостях, однако все это происходило в строгих рамках христианского вероучения. Всякое учение лишь служило теологии, ставшей ныне самым важным занятием, а теология обрела свое непоколебимое осно­вание в вере.

В каком-то смысле христианский кругозор заметно сузился по сравнениюс греческим и меньше нуждался в широком образовании. Высшая мета­физическая истина заключалась в Воплощении Богочеловека: чудесном бо­жественном вмешательстве в человеческую историю, которое должно было принести избавление роду людскому и воссоединить материальный мир с ду­ховным, смертное — с бессмертным, творение — с Творцом. Постижения одного этого ошеломляющего события было достаточно, чтобы удовлетво­рить любые философские искания; а событие это было подробно изложено в церковных писаниях. Христос — исключительный источник истины во Все­ленной, всеобъемлющее начало самой Истины. Все озарено Солнцем боже­ственного Логоса. Более того, для нового самосознания позднеклассической и раннехристианской поры, которое наиболее ярко представляет Августин, озабоченность каждой души своей посмертной участью была гораздо важнее, нежели озабоченность интеллектуала — понятийным мышлением или эмпи­рическими штудиями. Чудо Христова искупления наделило одну только веру способностью открыть человеку глубочайшую спасительную истину. При всей своей эрудиции и высокой оценке интеллектуальных и научных дости­жений греков, Августин заявлял:

«Итак, когда ставится вопрос, что мы должны принять за истину в рели­гии,— вовсе не обязательно проникать в природу вещей, как это делали те, кого греки называют «физиками»; и нас не должно тревожить, что, мол, христиане будут пребывать в неведении относительно действия и числа стихий, движения, порядка и затмений небесных тел, очертаний небес, природы и видов животных, растений, камней, источников, рек и гор, относительно исчисления времени и расстояния; знаков надвига­ющейся бури; относительно тысяч прочих вещей, которые все эти философы обнаружили — или думают, будто обнаружили... Христианам до­статочно только верить, что единственной причиной всех сотворенных вещей — небесных или земных, зримых или незримых — служит благая воля Создателя, единого истинного Бога, что все сущее, кроме Него Самого, черпает свое существование из Него»⁷.

С подъемом христианства наука, в позднеримскую эпоху и так пребывав­шая в состоянии упадка, получала все меньше поощрения к новым открыти­ям. Ранние христиане не испытывали настойчивой интеллектуальной по­требности «спасти явления» сего мира, поскольку феноменальный мир для них не выдерживал никакого сравнения с трансцендентной духовной реаль­ностью. Точнее говоря, принесший всеобщее искупление Христос уже «спас явления», так что не было уже более нужды в математиках или астрономах. Особенно осуждались занятия астрономией в связи с ее близостью к астроло­гии и космическим религиям эллинистической эпохи. Задолго до этого иудеи-монотеисты уже всячески клеймили астрологов-чужеземцев: это же от­ношение переняли и христиане. Астрология с ее обожествлением планет и языческим многобожием, с ее детерминистской направленностью, противо­речившей понятиям божественной благодати и человеческой ответственнос­ти, была официально осуждена церковными соборами (Августин даже усмот­рел особую необходимость в опровержении астрологов и «математиков»), в результате чего она стала постепенно клониться к упадку, хотя временами среди богословов и появлялись случайно ее защитники. Христианское миро­воззрение благоговейно взирало на небеса как на выражение славы Божьей, а в народе бытовало и представление о них как о местопребывании Бога с Его ангелами и святыми, как о том царстве, откуда явится Христос во время Второго Пришествия: Мир в целом воспринимался просто и прежде всего как творение Божье, поэтому попытки научным путем проникнуть во внут­реннюю логику природы более не казались необходимыми или даже подоба­ющими. Истинная его логика ведома Богу, а то, что человеку дозволено уз­нать о ней, открыто в Библии.

Божья воля царит всюду и на земле и во всей Вселенной. Всегда возможно чудесное вмешательство, и природные процессы подчиняются божественно­му провидению, а не просто естественным законам. Таким образом, Свя­щенное писание является неоспоримым и неизменным вместилищем универсальной истины, и никаким дерзновениям людей не дано дополнить или видоизменить — не говоря уж о том, чтобы перевернуть,— эту абсолют­ную твердыню. Отношения христианина с Богом напоминают отношения ре­бенка с Отцом: чаще всего этот ребенок очень мал и наивен — а Отец безгранично велик, всеведущ и всемогущ. Из-за бесконечного расстояния, отделяющего Творца от творения, способность человека вместить умом внут­ренний механизм творения крайне ограничена. Потому приближение к исти­не осуществимо не путем самонадеянных интеллектуальных поисков, но прежде всего — через Писание и молитвы, через веру в учение Церкви.

* * *

И Павел, и Августин свидетельствовали: верша суд над нечестивыми и предавая их проклятью, Бог способен обрушить на них всю сокрушительную мощь Своей воли; однако та же непревзойденная сила Его была милостиво явлена Им и в искупительной жертве Христа, претерпевшем смерть на кресте ради человечества. Обоим было дано испытать религиозное обращение: Павлу — по пути в Дамаск, Августину — в Медиоланском саду, и этим собы­тиям, ниспосланным свыше силой вмешательства Божьей благодати, было суждено полностью перевернуть всю их жизнь. Лишь благодаря такому вме­шательству были они спасены и отвращены от прежней самонадеянной жизни, которую отныне, оглядываясь на нее, стали оценивать как бесплод­ное и разрушительное существование. В свете подобного опыта всякая «про­сто» человеческая активность — будь то своенравие независимости или любо­пытство ума — представлялась как бы вторичной, излишней, вводящей в заблуждение, даже греховной, если только она не вела к деятельности, це­ликом устремленной к Богу. Бог есть единственный источник всякого блага и спасения для человека. Весь героизм, занимавший центральное место в греческом характере, теперь сосредоточился в образе Христа. Человеческое смирение в свете божественного становилось особым преимуществом. Все прочее — суета. Мученичество, эта крайняя форма смирения перед Богом, представало высочайшим христианским идеалом. Как Христос явил высо­чайшую степень самопожертвования, так и всем христианам подобает стре­миться походить на Искупителя. Не гордыня, а смирение, отличительная христианская добродетель,— залог спасения. Самоотверженность в поступ­ках и помыслах, посвящение себя Богу и служение ближним — только этим можно снискать Божью милость, которая наполнит божественной силой и целиком преобразит.

Однако в подобных «ассиметричных» отношениях не усматривалось ни­какого урона для человека, ибо одна только Божья любовь и благодать удов­летворяет все его истинные нужды и желания. В сравнении с этим божест­венным даром все мирские прельщения — лишь бледные подражания, не имеющие самостоятельной ценности, Так прозвучало в устах христиан оше­ломляющее утверждение: Бог любит человечество. Бог есть источник не только мирового порядка, не только цель философских устремлений и не только первоисточник всего сущего. Он не есть и просто непостижимый Владыка Вселенной и суровый Судия человеческой истории. Ибо в лице Ии­суса Христа Бог из Своей запредельности явил для всех времен и народов безграничную любовь к собственному творению. Отсюда и основа для ново­го образа жизни, опирающегося на божественную любовь, всепроникающая сила которой создала внутри человечества новую общность.

Так, христианство завещало своим адептам всегда помнить, что Бог лично принимает прямое участие в человеческих делах и печется о каждой человеческой душе — независимо от умственного или культурного уровня, физической силы, красоты или общественного положения человека. В от­личие от греков, превозносивших прежде всего могучих героев и мудрых фи­лософов, христиане верили, что искупление грядет как для царей, так и для рабов, как для глубоких мыслителей, так и для бесхитростных душ, как для прекрасных обликом, так и для безобразных, как для сильных и удачливых, так и для больных и страдающих, что, казалось, напрочь переворачивало прежние иерархии. Во Христе все грани, разделяющие людей, стирались: варвары и эллины, иудеи и язычники, господин и раб, мужчина и женщи­на — все были теперь одинаковы. Высшая мудрость и бесстрашие Христа от-

крыли путь к искуплению не только для немногих — для всех: Христос — тот Светоч, что светит одинаково для всего человечества. Поэтому для христи­анства каждая душа обладала высокой ценностью как одно из Христовых чад, и в этом новом контексте греческий идеал самоопределяющейся лич­ности и героического гения сводился на нет, уступая место совокупной тож­дественности христианского общинного духа. Такое возвышение обществен­ного «я» — человеческой проекции Царствия Небесного, основанное на общей любви к Богу и на вере в искупление через Христа, побуждало чело­века бескорыстно поступаться собственным «я» ради подчинения его Божьей воле. С другой стороны, наделяя каждую из душ собственной ценностью и бессмертием, христианство поощряло и развитие индивидуального самосо­знания, ответственности и личной независимости относительно преходя­щих, временных сил: такие черты окажутся решающими для формирования западного характера.

Своими нравственными наставлениями христианство принесло в язычес­кий мир новые представления о святости человеческой жизни, о духовной ценности семьи, о превосходстве самоотречения над эгоистическими стрем­лениями, духовных ценностей над мирским тщеславием, кротости и незлобливости — над насилием и мстительностью; осуждение убийства, самоубий­ства, избиения узников, унижения рабов, половой распущенности и проституции, кровавых цирковых зрелищ — все это свидетельствовало о вере в то, что Бог любит человечество и что любовь эта требует от человеческой души нравственной чистоты. Христианская любовь — будь то божественная или человеческая — не царство Афродиты, даже не изначальный Эрос гре­ческих философов: это любовь, воплотившаяся в Христе, выражающаяся в самопожертвовании, добровольном страдании и вселенское сострадании. Такой идеал христианской добродетели и милосердия получил широкое рас­пространение в повседневной жизни. Безусловно, этот идеал вобрал в себя нравственные императивы греческой философии — в особенности стоициз­ма, в некотором смысле предвосхитившего христианскую этику,— однако те­перь, с наступлением христианской эпохи, он оказывал несравненно боль­шее влияние на культуру народных масс, чем в свое время философская этика греков классической поры.

Что касается представлений о Едином Боге и об индивидуальной стезе фи­лософского восхождения к Нему, ставивших перед греками почти непосиль­ную задачу высочайшего интеллектуального напряжения, то — сколь бы страстным ни был этот путь для Платона или Плотина — христианство выдви­нуло взамен представления о близких, личных, «семейственных» отношения с Создателем, эмоционально переживаемых всеми сообща, и о смиренном приятии христианских откровений. После стольких предшествовавших веков метафизической растерянности христианство предлагало окончательное раз­решение всех смущавших человечество дилемм. Все затруднения, которые могли сбить с толку философа, лишенного в своих поисках религиозных ори­ентиров, теперь исчезали, поскольку выверенная до тонкостей космология и путь к спасению, очерченный рамками ритуальных установлений, стали до­ступны каждому.

И как это уже бывало — раз истина была окончательно установлена,— уже христианская Церковь сочла философские искания не слишком важными для духовного развития, поэтому на интеллектуальную свободу (отныне малосущественную) были наложены четко указанные ограничения⁸. Подлинную свободу усматривали не в безграничности умственных размышлений, но в спасительной благодати Христа. Эллинская философия, не говоря уж о язы­ческих религиях, была не в силах состязаться с христианской религией, ибо уникальное откровение христианства имеет беспримерное значение для чело­века и мира. Христианское учение не являлось ни сомнительным плодом за­мысловатых метафизических рассуждений, ни очередной жизнеспособной альтернативой разнообразным языческим мистериям и мифологиям. Ско­рее, христианство явилось подлинным провозглашением верховной абсолют­ной божественной Истины, вера в которую способна не только изменить участь отдельного человека, но и перевернуть судьбу всего мира. Христиа­нам было вверено священное учение, и любой ценой они должны были стать достойными этого доверия, сохранив учение в целости. На карту было по­ставлено спасение всего человечества.

Итак, отныне в любых философских вопросах либо религиозных спорах прежде всего подобало придерживаться веры. Поэтому нередко подобные споры приходилось и вовсе сворачивать — чтобы, не ровен час, не заронить в уязвимые умы верующих дьявольское зерно сомнения или неортодоксаль­ных домыслов. Более эзотерические в интеллектуальном плане и менее ско­ванные догматическими рамками формы, к которым тяготело самое раннее христианство,— такие, как широко распространенные гностические направ­ления,— подвергались осуждению и, в конце концов, навлекли на себя го­нения чуть ли не более ожесточенные, чем язычество. Во II и III веках именно гностики, выступавшие, кстати, против всякой иерархии, подвиг­ли Церковь на определение четких границ христианского учения. Ибо для того, чтобы самую сущность христианского откровения (представлявшегося постапостолической церкви единственным в своем роде и недостаточно защищенным), а именно — богочеловеческую природу Иисуса Христа, одновременную единичность и троичность Бога, изначальное благо Творе­ния, нуждающегося вместе с тем в искуплении, Новый Завет как диалекти­ческое свершение Ветхого,— оградить от враждебных сект и учений, число которых все возрастало, наиболее влиятельные деятели христианства при­шли к выводу, что необходима авторитетная церковная структура, способ­ная подтверждать, распространять и поддерживать убеждения верующих. Так установления Церкви — этого живого воплощения всех христианских санкций — официально встали на стражу окончательной истины, превра­тившись в своеобразный апелляционный суд для любых спорных вопро­сов — по сути не только в суд, но и в преследующую и карающую длань религиозного закона.

Оборотной стороной притязаний христианской религии на универсаль­ность стала ее нетерпимость. Взгляд Церкви на обращение в христианство как на индивидуальный религиозный опыт, который зависит единственно от личной свободы и внезапного озарения, нередко приходил в столкновение с политикой насильственного навязывания своей религии. Когда к концу классической эпохи