ЧАСТЬ ВТОРАЯ Лютер и Церковь 5 страница

Нужна была внутренняя буря, нужно было столкновение противных течений для того, чтобы склонная к пассивному прозябанию, прочно пустившая корни в родную землю, вошедшая в готовую колею душа была выброшена из плоскости, в которой держится обычное человеческое существование. Придя к aquiescentia Спиноза забыл о том, что его подняло над уровнем обыденности. И, ведь, aquiescentia вовсе не есть исключитель­ная прерогатива философов.

Наоборот, состояние ничем не возмутимого покоя наблюдает­ся в своем чистом виде только у людей, никогда еще не знавших сомнений и борьбы. Философ, ставящий себе целью добиться по­коя, мечтает о restitutio in integrum того состояния, которое свойственно и даром дается всякому, более или менее ограничен­ному и удачному, словом буржуазному, существованию. Кто од­нажды хоть взлетел на крыльях великого отчаяния и надежды, тому уже никогда не вернуться к прочному покою. Недаром даже католики молятся: credo, Domine, adjuva meam incredulitatem[164]. И мы встречаем у людей большого религиозного опыта поразительные признания, которые нельзя игнорировать, если хочешь проникнуть в источники философского твор­чества. Тертуллиан говорит: timor fundamentum salutis est, praescriptio impedimentum salutis[165]. Григорий Великий ут­верждает открыто: Sancta ecclesia fidelibus suis spem miscet et metum[166].

И действительно, повидимому, та раскачка душевная, ко­торая нам нужна для того, чтобы вырваться за пределы нор­мальной атмосферы дозволенного разумом и доступного пости­жению, предполагает особое душевное напряжение, вызываемое
у человека безудержными страхами — пусть даже неоснователь­ными и беспричинными и великими надеждами, может быть, столь же призрачными и так же мало обоснованными. И тот, кто по­верит выводам Спинозы и примет его отчеканенные принципы, миновав ту борьбу, те глубины надежд и отчаяния, через ко­торые пришлось пройти философу, прежде, чем он выучился своей мудрости, ничего от него не узнает. Spei et metus affectus possunt esse per se boni — больше того, они необходимы для всякого человека, без них последние для человека постижения абсолютно невозможны. Без них у него даже и не явится потреб­ности вырваться за пределы первой, естественной ограниченности покоя — той, которую формулировал Аристотель в своей фило­софии середины, и которая в современных теориях познания продолжает упорно оправдывать мнимые границы идеального, совершенного знания. Чтоб иметь право на ту или иную фило­софию — мало изучить ее: нужно gustare et experiri, то что extra verba et imagines percipitur[167] (Tract. Theol. P., cap. IV, стр. 7).

VIII

Я так долго останавливаюсь на этих вопросах в виду того, что с ними связана судьба философии. Может ли философ довериться разуму, в предположении, что в самом разуме, как таковом, заключается источник познания, или ему нужно ждать событий? Мне кажется, что если так поставить вопрос — то едва ли возможно дать на него два ответа. Ясно, что готов­ность искать ответа в разуме, вообще говоря, является выраже­нием потребности отграничиться от возможных неожиданностей. Хочется поставить над всей жизнью некоторый контрольный аппарат, защищающий устроенное существование от внешних бурь.

Человек знает, что хорошо и что возможно — ему кажется, что без этого самое существование немыслимо. Отдать себя во власть неизведанного — кто на это решится? Бл. Августин — правда под сенью католической церкви — решился выступить с учением, которое оказалось равно неприемлемым и для като-
личества, и для протестантства. Он своими возражениями пелагианцам как бы вынул почву из под ног человека. Все мы massa perditionis, massa peccati и, в сущности, не можем ни на что рассчитывать, мы спасаемся не своими усилиями, а благодатью Божьей. Он впервые формулировал благодать, как gratia praeveniens. Не потому Бог посылает человеку благодать, что человек ее заслужил своими стараниями, молитвами и добрыми делами. Ни стараться, ни молиться, ни де­лать добро человек не может, пока этого не пожелает Бог[168]. Т. е., в противоположность Пелагию[169], ·— бл. Августин полагает, ссылаясь на ап. Павла, что прегре­шение Адама привело к тому, что весь человеческий род оказался находящимся вне покровительства какого бы то ни было закона. Die Unruhe, der Hunger und Durst nach Gott, der Abscheu und Ekel vor den genossenen niederen Gütern ist nicht zu ersticken; denn die Seele, sofern sie ist, ist ja ex deo et ad deum. Aber nun fand er etwas Furchtbares: dass der Wille das factisch nicht will, was er will oder doch zu wollen scheint. Nein, es ist kein Schein es ist die fürchterlichste Paradoxie: wir wollen zu Gott und wir können nicht, das heisst, wir wollen nicht[170] (Harnack, III, 113). И в самом деле в этих словах нет преувеличения. Прав­да и то, что бл. Августин испытал эту страшную па­радоксальность положения человека, чувствующего, что все, что дает мир, не может насытить его неутолимой жажды по вечному и вместе с тем убежденного, что не в его воле сделать хоть что-нибудь, чтобы приблизиться к так влекущему его источнику истинной жизни. То, что испытал Августин наяву, вероятно, каждому приходилось испытывать во сне. Страшный кошмар душит тебя. Ты чувствуешь, что это сон, что избавиться
от ужаса можно только проснувшись. Ты делаешь всяческие усилия, чтоб проснуться, и убеждаешься, что все усилия на­прасны, что твое спасение — не в тебе, а вне тебя. Иной раз бывает, что, сделав крайнее напряжение, ты проснешься во сне, сойдешь со своего ложа и кажется тебе, что уже все ужасы прошли, что ты вернулся к действительности, что ты уже боль­ше не во власти чуждой, жестокой силы. Но проходит мгно­вение и ты видишь, что пробуждения не было, что пробуждение было мнимое, призрачное. И опять ужасы, и опять страх и сознание своей беспомощности, и вместе с тем, напряжение всего обессиленного существа. И только тогда, когда с одной стороны ты убеждаешься в том, что своими силами, как бы ты их ни напрягал, тебе не спастись, а с другой стороны, когда муки и ужасы сновидения достигают крайней степени невыноси­мости, наступает настоящее пробуждение, возврат к действи­тельной жизни. Неудивительно, что Августин, испытавший наяву кошмары, длящиеся годами, восклицает: Unde hoc mon- strum? et quare istuc? luceat misericordia tua, et interrogem, si forte mihi respondere possint latebrae poenarum hominum et tenebrosissi- mae contritiones filiorum Adam. Unde hoc monstrum? et quare istuc?[171] (Conf., VIII, 9). Только тот, кто хоть сколько-ни­будь близко подходил к переживаниям бл. Августина, только тот, кто знает, что такие кошмары наяву возможны, что это не миф, не выдумка, не измышление лукавого человеческого духа, поймет смысл и значение Августиновского обращения. И вместе с тем поймет, что вдохновляло его на борьбу с пелагианством. Правда, в этой борьбе бл. Августина сказался философ, ска­зался верный ученик эллинов. Для сознания Августина вопрос предстал в таком виде, в каком его ставила эллинская фило­софия: на чьей стороне истина, на стороне его, или Пелагия? Правота должна быть либо на его стороне, либо на стороне Пе­лагия.

Закон противоречия, в этом Августин не сомневался, и в этой области не теряет своей власти и значения. Потому-то он так страстно добивался осуждения Пелагия и его товарищей. Ему казалось, что только устранив с пути противников своих, он
может беспрепятственно двигаться по направлению к поставлен­ной им себе последней цели. Мы здесь ограничимся только этим простым указанием. Читатель сам на этом примере поймет, ка­ким образом люди, посредством логической переработки своих переживаний, приходят к тем суждениям, которым они считают себя в праве приписывать предикат общеобязательности. Ав­густину казалось, что, если ему удалось приобщиться высшему познанию, то, значит, этим самым он уже узнал все пути, ко­торыми Бог привлекает к себе людей. Ему, который сам столько говорил о неисповедимых путях 'Господних, и в голову не пришло, что таким допущением он ограничивает власть Всемогущего, предписывая Ему только те возможности, которые получили предварительную санкцию в философских трактатах его эллин­ских учителей. Пелагий ставил общее положение, что грех Адама не мог повредить никому из его потомков: это было бы несправедливо. Августин отвечал: грех Адама погубил все человечество: если бы он погубил не все, а только часть чело­вечества, это было бы несправедливо. И бл. Августин, и Пелагий, оба находили в Св. Писании достаточно текстов в оправдание своих учений. Но, Пелагий не слышал того, о чем говорил Ав­густин — Августин был глух к текстам, приводимым Пелагием. Той многогранности, которая свойственна Св. Писанию, чело­веческий ум, даже ум выдающийся, гениальный, постичь не мо­жет. Каждому кажется, что из точки к прямой можно восставить только один перпендикуляр. И, если фактически оказывается, что можно восставить не один, и не два, а множество пер­пендикуляров, — людям представляется это наглядной не­сообразностью. Все мы живем в одной определенной плоскости и нам труднее всего допустить множество плоскостей и разрешить ближним свободу движения в пространстве. Дальнейшее изло­жение покажет, надеюсь, к каким ложным заключениям приводит людей эта потребность все ограничить, вплоть до власти само­го Бога. Пока же займемся другой стороной учения Августина. Мы видели, что ему пришлось выбиться из той плоскости, в ко­торой жили его современники. Ему дано было почувствовать в своем непосредственном опыте ограниченность человеческих сил. Живя в этом мире, он убедился, что он, по своей глубочайшей природе, принадлежит к миру иному gustare et experiri то, что extra verba et imagines percipitur[172]. Что вырваться из обыден-
ной жизни можно только возненавидевши ее всеми силами души. Fecerunt itaque civitates duas amores duo: terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei: caelestem vero amor Dei usque ad contemptum sui[173] (De Civ. Dei, XIV. 28).

Как отказаться от себялюбия, как сделать, чтоб любовь к Богу стала единственным стимулом всего существования? Ав­густин в своем опыте убедился, что естественными способами, упражнениями ума и воли, нельзя ничего достичь. Пробуждение, если и будет, будет только кажущимся, только во сне. Потом, все опять пойдет по старому: власть чувственности не может быть преодолена обыкновенной, внутренней борьбой. Чудо, одно чудо только может спасти человека. И во имя этого чуда — бл. Августин отказывается от всех завоеваний человеческого ума — посколько, конечно, у него хватало мужества и самоотре­чения. Он хочет предать в руки Господа дух свой, и предает — хотя, как я указывал, с некоторой оглядкой. Повидимому, полное доверие к Творцу превышает силы даже таких людей, как Авгу­стин. Может быть, потому вера приходит лишь после тех тяжелых испытаний, которые испепеляют человеческую душу. Мы даже не находим слов, чтоб передать то особенное со­стояние, через которое нужно пройти человеку, чтоб освободить отяжелевшую душу от пригибающего ее к земле балласта, очиститься и возлететь к небесам. Мы обращаемся к великому псалмопевцу. Он, много тысячелетий тому назад, впервые нашел настоящие слова для впервые зародившихся переживаний. „Как вода я пролился, и расторглись все кости мои; сердце мое сде­лалось, как воск, растаяло посреди внутренностей моих” (Пс 22, 15). И это не метафора, не условный образ. Нужно в самом деле, чтоб душа пролилась, чтоб расторглись кости, чтоб растаяло, как воск посреди внутренностей, человеческое сердце.

Недаром Августин так любил псалмы — и недаром псалмы остались до сих пор никем не превзойденными образцами духов­ного творчества. И разве может собственными силами человек подняться на ту высоту, куда влекут его призывы великого царя. Мы даже не умеем привить рядовому человеку самое обыкновенное поэтическое дарование, мы привыкли думать, что poetae nascuntur и, если это не верно по существу, то, верно в
том смысле, что никто не знает, что ему нужно делать, чтоб овладеть тайной вдохновения. В какой же мере недоступнее для нас глубочайшая тайна религиозного постижения — и вправе ли мы рассчитывать на то, что существуют планомерные способы приближения к Божественному? Все наблюдения над жизнью и внутренним опытом религиозных людей показывают нам, что их „приемы” искания являются прямой противоположностью са­мой идее планомерности. Внутренние озарения приходят не тогда, когда мы их ждем, или к ним готовимся: „Я открылся тем, кто меня не спрашивал, был найден теми, кто не искал меня” (Исайя 65,1). Все виды exercitia spiritualia являются лишь более или менее неудачными попытками логической обработки тех переживаний, которые по самому существу своему враждуют со всякой логикой.

И вот Августин прямо говорит о gratia praeveniens. Только благодать Божия может вырвать застывшую и оцепеневшую человеческую душу из глубокого и мучительного, непробудного сна. Вера не есть готовность признать истинными те или иные по­ложения. Сколько бы вы ни признавали истинными те или иные суждения, вы от этого не приблизитесь ни на шаг к Богу. Вера есть переход к новой жизни.

Когда-то Бог из праха, из ничего сотворил мир, сотворил человека. Так же точно Он творит, превращая неверующего грешника в верующего. И в таких чудесных превращениях, ко­нечно, еловеческие силы не могут иметь никакого значения, так же, как не имели они никакого значения, когда безграничной властью Вседержителя их души были извлечены из небытия. Вот сущность того опыта, который определил собой обращение Августина. Вот почему в свое время Тертуллиан так смело утверждал fiunt, non nascuntur christiani[174]. И этим объясняет­ся готовность Августина порвать с представлявшим собой языческую мудрость Пелагием. Для Августина и в самом деле virtutes gentium splendida vitia erant[175]. Вся необыкновенная с точки зрения смертного человека нравственная сила Сократа — казалась бл. Августину ничтожной. Каковы бы ни были ее размеры — она не вознесет человека над землей, подобно тому, как даже царственный орел, парящий под облаками, на собст-
венных, столь могучих крыльях, не может залететь за пределы воздушной атмосферы.

Конечно, посколько бл. Августин умел и смел выразить этот свой опыт — ему пришлось вступить в самую непримири­мую борьбу с недоумевающими противниками. Те хотели постичь правоту и справедливость Божью, — бл. Августин вслед за псалмопевцем, пророком и великим Апостолом — искал лишь прославить ее. И вот, по странной, парадоксальной игре нового творчества, Августин с оскорбительной для своих противников страстностью припадает к тем изречениям Св. Писания, которые больше всего противоречат традиционным понятиям о добром и разумном. Спасается человек верой, вера же дается не тому, кто ее искал, не тому, кто ее добивался, а тому, кого Бог из­брал, прежде, чем он хоть чем-нибудь проявил себя „Electi sunt ante mundi constitutionem ea praedestinatione, in qua Deus sua futura facta praescivit; electi sunt autem de mundo ea vocatione, qua Deus id, quod praedestinavit, implevit. Quos enim praedestinavit, ipsos et vocavit, ilia scilicet vocatione secundum propositum, non ergo alios, sed quos praedestinavit ipsos et vocavit, nec alios, sed quos prae­destinavit, vocavit, justificavit, ipsos et glorificavit, illo utique fine, qui non habet finem”[176] (St Augustin, De Praedest34. Harnack, III, 205). Это учение о предопределении, получившее впоследствии у Лютера и в особенности у Кальвина еще более суровое и резкое, прямо невыносимое для здорового морального сознания выражение, не придумано самим Агустином. Оно цели­ком взято им из Св. Писания.

Эти самые, непросвященные эллинской мудростью пророки и апостолы научили ученого Августина довериться тем пережи­ваниям своим, которые, по прежнему критерию истины, должны были быть отвергнуты, как не соответствующие ни природе разума, ни природе вещей. „По истине Ты Бог сокровенный. Бог Израилев, Спаситель”. (Ис. 45, 15) И — „Горе тому, кто препирается с Создателем своим, черепок из земных черепков. Скажет-ли глина горшечнику: что ты делаешь, и почему твое
произведение не имеет рук? ..” (Ис. 46,9). Или „Кто исследо­вал дух Господен и кто преподал Ему совет?” И еще: „Кто стоял в совете Господнем? Кто видел и слышал Слова Его? Кто внимал Его слову и уразумел Его?” (Иер. 23, 18).

Вспомним опять, по поводу этих слов, заложенные Сократом в основу греческой философии и перешед­шие до нас в неизменном виде принципы. Сократ презирал поэтов, потому что, хотя они знали истину, — они не умели понять ее. Для Сократа — и за ним для всей философии — не­понятная истина есть истина неприемлемая, есть ложь. Мы не хо­тим ничему довериться, мы хотим во всем убедиться. Мы рас­считываем только на свои силы, мы уважаем только свою справедливость, полагаемся только на свой разум. Сократ не­сомненно отнес бы пророков к поэтам, и Платон выселил бы их из своего государства. И собственно, приговор Платона при­веден в исполнение историей. Пророки не пользуются правом гражданства в современных цивилизованных государствах. Их только терпят, как терпят безумных и одержимых. Католичество, как правильно указал Достоевский, умело выпроводить их за ограду своего учения. Но бл. Августин, как мы знаем, был од­новременно и католиком, и верующим. Его вдохновили пророки своим ничем не оправдываемым вдохновением: „О profundas divitias tum sapientiae, tum cognitionis Dei! Quam imperscrutabilia sunt ejus judicia, et ejus viae impervestigabilia. Quis enim cognovit mentem Domini? Aut quis ei fuit a consilio”[177] (Rom., XI, 33-34). Эти слова великого апостола, вдохновенно, вслед за пророками воспевающего непостижимую мудрость Творца, говорили сердцу Августина больше, чем все философские системы древности.

Бог избрал, кого захотел, сколько бы ни возмущался наш разум видимой несправедливостью такого решения — бл. Авгу­стина это уже не смущает. Бог не подлежит суду нашего разума и нашей справедливости „Numerus ille justorum, qui secundum propositum vocati sunt ipse est (ecclesia). ...Sunt etiam quidam ex eo, numéro qui adhuc nequiter vivant aut etiam in haeresibus vel in gen­tium superstitionibus jaceant, et tarnen etiam illic novit dominus qui sunt ejus. Namque in ilia ineffabili praescientia dei multi qui foris

videntur, intus sunt, et multi, qui intus videntur, foris sunt”[178] (St Augustin, De bapt., V, 38. Harnack, III, 164). Так гово­рит Августин, тот самый Августин, который, как мы помним, со­вершенно законно считается столпом и опорой католицизма. Но ведь в этих словах смерть католицизма! Ведь они лишают на­местника Петра той potestas clavium, без которой вся его власть и вся сила обращаются в ничто!

Ведь Августин проповедует невидимую церковь — т. е. вос­стает против основного догмата католичества, исповедующего церковь видимую и видимого же наместника Бога на земле, облеченного всей полнотой власти. Все это, конечно, так. Но, ведь учение бл. Августина о gratia praeveniens и о спасении единой верой так же мало ладится с теорией и практикой като­личества. Католичество, как бы оно ни распространялось о благодати, в последнем счете спасение человека ставит в зави­симость от его mérita — заслуг.

И, если бы оно отреклось от этого, — оно бы не могло и году удержать свое многомиллионное стадо. Известно, как попытались истолковать учение Августина о благодати: „quos Deus semel praedestinavit ad vitam, etiamsi negligant, etiamsi peccent, etiamsi nolint, ad vitam perducentur inviti, quos autem praedestinavit ad mortem, etiamsi currant, etiamsi festinent, sine causa laborant”. (Har­nack, III, 248). T. е. предопределенные решением Бога к жизни, будут ли они стараться, или не будут, будут ли грешить, или жить праведно, все равно спасутся. И, наоборот, те, которых Бог предопределил к смерти, все равно погибнут, какие бы усилия ни прилагали они, чтоб угодить Богу и заслужить Его мило­сердие. Логически — это правильный вывод из учения Августи­на. Это ясно — но не менее ясно, какой угрозой для всего суще­ствующего строя и прежде всего для самого католицизма яв­ляется такое учение. Понятно, что ни католическая, ни впослед­ствии протестантская церковь никогда не могла спокойно от­носиться к такого рода неустрашимой последовательности. И, каждый раз, когда ей приходилось делать выбор между чисто­той учения и сохранением за собой власти направлять души па­сомых, католичество не колебалось. Учение оно готово было
вверить Богу, но свою земную власть и свои земные цели оно всегда предпочитало охранять собственными средствами.

Но для нас важно отличать католичество от бл. Августина. Я не думаю, что можно как это делают протестанты, упрекать бл. Августина в том, что он счел нужным поддержать тот вуль­гарный католицизм, с которым впоследствии пришлось бороться Лютеру. Дальнейшее изложение покажет, что Лютеру пришлось сделать то же, что сделал Августин, что даже либеральная теология, отрекшаяся от вульгарного католицизма, должна была опереться на вульгарную философию, философию здравого смысла. Больше того, мы уже отчасти видели, дальнейшее же изложение еще яснее покажет, что „вульгарный католицизм” далеко не так легко сбросить с себя, как это кажется протес­тантским богословам. Они сами, при всем своем свободомыслии, далеко не свободны от тех уз, которыми они попрекают бл. Августина. И это не случайность.

Пред Богом человек, может быть, в редкие минуты молит­венного вдохновения решается быть правдивым и свободным, когда он Его постигает extra verba et imagines. Пред Богом ничего не страшно. Не страшно даже признать с Августином, что самая высокая моральная жизнь не дает внутреннего удовлетворения, не страшно узнать, что Богу не свойственны rationes boni, не страшно даже провозгласить столь отпугнув­шую всех формулу „по ту сторону добра и зла”. Пред лицом Бога сознание своей немощности и бессилия может радовать, может вдохновлять.

Может быть источником величайшего пафоса отречься ради Бога от всех „естественных” прав, даваемых разумом и мо­ралью. Mihi adherere Deo bonum est. Причаститься высшему бытию — знаменует готовность отказаться от всего, что желал, и пожелать всего, чего боялся. Но стоит отвести глаза от неба и взглянуть на землю, и все меняется. Вера кажется безумием, да и в самом деле становится безумием. Вы слышите ропот толпы etiamsi negligent, etiamsi peccent... И вы чувствуете, что меж­ду небом и землею вырыта непроходимая пропасть.

С толпой нужно считаться. Над ней нужна власть, ей нужна истина признанная, доказанная, санкционированная. Только пред такой истиной она склоняет свою непокорную голову. Недаром и Платон говорил, что толпа неверующа, и Спиноза утверждал terret vulgus nisi pascat, и Достоевский, обвинивший и оправдав-
ший своего великого инквизитора, называл людей бунтовщиками. Здесь на земле нужна властная, не допускающая возражений, повелевающая истина.

На земле нужно знание, на земле нужна уверенность, на земле господствовала и всегда будет господствовать возвещен­ная Аристотелем середина.

И Августин, и Спиноза, и все величайшие философские и религиозные гении никогда не умели найти истину, равно нуж­ную и земле и небу. Мы теперь покинем Августина и перебросим изложение через тысячу лет. Мы обратимся к одному из его замечательнейших учеников — к Лютеру и посмотрим, как воспринял он ту противоположность между истиной и верой, ко­торая открылась его учителю в посланиях ап. Павла и в его соб­ственном внутреннем опыте.

IX

Я указал уже в одной из предыдущих глав, что столкно­вение Лютера с Тетцелем по поводу индульгенций не может считаться действительной причиной начала реформации. Как бы возмутительны сами по себе ни были приемы, которыми поль­зовался Тетцель, как бы возмутительны ни были те, которые его выслали обирать народ — весьма возможно, что, при дру­гих обстоятельствах Лютер прошел бы мимо них совершенно равнодушно. И еще также вероятно, что те переживания, ко­торые оторвали Лютера от Рима, могли бы его сделать верным сыном католической церкви. Знаменитый немецкий историк Ранке находит, что переживания Лютера чрезвычайно близко напоминают переживания Игнатия Лойолы, основателя иезуит­ского ордена. И тот, и другой стремились найти, как того требо­вала религия, примирение души в Боге, и того и другого обычные пути, указанные церковью, не приводили к желанной цели. „Auf sehr verschiedene Weise gingen sie aber aus diesem La­byrinth hervor. Luther gelangte zu der Lehre von der Versöh­nung durch Christum ohne alle Werke: von diesem Punkte aus verstand er erst die Schrift, auf die er sich gewaltig stützte. Von Loyola finden wir nicht, dass er in der Schrift geforscht, dass das Dogma auf ihn Eindruck gemacht habe. Da er nur in inneren Re­gungen lebte, in Gedanken, die in ihm selbst entsprangen, so glaubte
er, die Eingebung bald des guten, bald des bösen Geistes zu erfahren. Endlich ward er sich ihres Unterschiedes bewusst. Er fand denselben darin, das sich die Seele von jenen erfreut und getröstet, von diesen ermüdet und geängstigt fühle. Eines Tages war es ihm, als erwache er aus dem Traume. Er glaubte mit Händen zu greifen, das alle seine Peinen Anfechtungen des Satans seien. Er entschloss sich von Stund an, über sein ganzes vergangenes Leben abzuschliessen, diese Wun­den nicht weiter aufzureissen, sie niemals wieder zu berühren. Es ist dies nicht sowohl eine Beruhigung als ein Entschluss, mehr eine An­nahme, die man ergreift, weil man will, als eine Ueberzeugung, der man sich unterwerfen muss”[179] (Ranke, Die Römischen Päpste, I, 121). Такое признание у превосходного протестантского историка заслуживает всяческого внимания. Одни и те же внутренние переживания сделали Лютера врагом, Лойолу лучшей опорой ка­толической церкви. Реформация и учреждение иезуитского орде­на, ставившего себе главной, если не единственной, целью борьбу с реформацией, — явились порождениями одного и того же духа сомнения, борьбы и безудержных поисков последней истины.

Лютер, как и Лойола, чувствовал себя во власти злого духа и напрягал все силы, чтоб освободиться от страшного врага. И пришел к тому, что враг этот папа, католическая церковь с их лживым учением. Истину можно найти только в Св. Писании. Все, что противоречит Св. Писанию, лживо и придумано врагами Божьими. Таким образом, Лютер провозгласил то, что преемники его называли формальным принципом протестантства — т. е. внешним критерием, дающим возможность в религиозных во­просах отличить истину от лжи. И Лойола создал свой „критериум”. В его „Exercitia spiritualia” есть глава, озаглавленная Ad motus animae quos diversi excitant spiritus discernendos, ut bo-
ni solum admittantur et pellantur mali — как отличать различных духов, влияющих на человека, чтоб принимать только добрых и отвергать дурных (Ranke, lb, 121).

Лютер, — позже мы об этом будем говорить подробнее — утверждал, что Евангелие, т. е. его понимание Евангелия, дано ему самим Богом. Лойола тоже постиг свою истину и тайну веры в сверхъестественном видении (Ranke, Ib., 122).И оно было так для него убедительно — что уже ему не требовлось никаких дальнейших подтверждений — даже Св. Писания: „his visis haud mediocriter tum confirmatus est [180] ut saepe etiam id cogitarit, quod etsi nulla scriptura mysteria ilia fidei doceret, tamen ipse ob ea ipsa, quae viderat, statueret sibi pro his esse moriendum”[181](Loyola, Ranke I, 122). Ранке делает различие между Лойолой и Люте­ром. Лойола только принял решение, у Лютера создалось „убеж­дение”. Протестантский историк полагает, что таким различе­нием он оправдывает пред судом разума Лютера и выдает с го­ловой Лойолу. Я думаю, что дело обстоит здесь не так просто.

Если уже говорить о суде и подсудимых — то на этот раз и самому историку Ранке грозить опасность попасть с судейского кресла на скамью подсудимых. По какому праву постановляет он свои приговоры? И в таком не допускающем возражений тоне! Как известно, еще очень недавно целый ряд знаменитых немец­ких ученых ·— историков и философов, подняли очень шумный спор по поводу рекомендуемых Ранке методов исторического исследования.

Темой спора послужила одна короткая фраза Ранке — bloss sagen will wie es eigentlich gewesen — историк должен описывать то, что было. Возникает вопрос — как исполнить этот завет и чего он собственно требует от историка. Сам Ранке, го­воря о том, что Лойола только принял решение, у Лютера же создалось убеждение — описывает ли то, что было, как бы ему полагалось во исполнение возвещенного им самим основного принципа исторического исследования, или выходит за пределы своих прав, самовольно расширяя свою компетенцию? И как про­верить, где кончается законное пользование своими правами и
начинается захват? Напомню, что Лютер, которого Ранке изображает в приведенном отрывке как человека, только и стремящегося к тому, чтоб смиренно повиноваться закону, позволил себе не признавать каноническим послания Ап. Иакова и что он же, взамен всяких оправданий, не постеснялся, как мо­тив своего решения, привести слова Горация — sic volo, sic jubeo, sit pro ratione voluntas. Несомненно, что историку Ранке все это было известно, отчего же возводимая им в закон ис­торическая объективность утратила над ним свою власть?

Ясно, что и этот закон, которому Ранке охотно и добросо­вестно подчинялся в своих исторических повествованиях, имеет ограниченную сферу применения. Ранке не станет рассказывать, что крестьянские войны происходили в XVII столетии, а тридца­тилетняя война в XVI, он не станет скрывать низкого происхож­дения Лютера, хотя, может быть, ему было бы по душе видеть в главе реформационного движения владетельного князя, или гра­фа. В этих пределах закон объективности еще вполне импони­рует ему. Но за известной чертой обаяние еще недавно непре­ложной истины сразу исчезает.

Ни объективность, ни закон для него уже не нужны. Высказывая свои суждения о Лютере и Лойоле, Ранке не считает необходимым даже и вспомнить о своем собственном методе логи­ческой конституции. Лойола, который по его собственному при­знанию, вышел целиком из тех же сомнений и мук, которые сог­нали и Лютера с протоптанной веками большой дороги истории, не имел убеждений, хотя готов был, как и Лютер, жизнь свою положить за свое дело. Ясно, что Ранке высказывается так ка­тегорически и уверенно именно потому, что чувствует, что тут его ничего больше не связывает, что наступил момент свобод­ного решения: уже можно не считаться ни с какими законами, ибо сколько бы новых документов вы ни открыли в архивах, ни один из них не может ни оспорить, ни подтвердить высказан­ного им суждения.