Утопический социализм 709 18 страница

• см. к ст. Неоконфуцианство.

Ш щ

ШАКТИ(санскр., букв.— мощь, сила), в инд. религ.-филос. мысли божеств. сила, энергия, с помощью к-рой творится мир; выступает в персонифицированной и безличной ипостасях. Особенно известна Ш. как жена Шивы, мать мира, высшая творч. сила в её жен. форме (в шиваизме); почитается шиваитами под разными име­нами и в разных формах, в шактизме почитается как богиня, практически совпадающая с брахманом. Если Шива выступает как чистое сознание, а материя как чистая бессознательность, то воздействие божеств. силы на материю возможно только с помощью Ш., к-рая понимается как сознат. сила, посредствующее звено между чистым сознанием и материей, как причи­на становления, то, посредством чего божество воздей­ствует на мир. Поэтому Шива отличается от Ш. как абсолютное в самом себе от абсолютного в отношении к объектам мира [в этом последнем аспекте Шива ха­рактеризуется рядом признаков — сознанием, интел-

ЧУВСТВА

лектом (чит), знанием (джняна), творч. силой (крия), волей (иччха), блаженством (ананда) и т. п.]. В «Бха-гавадгите» Ш. понимается как энергия творца ишвары, сочетающего в себе неизменность брахмана и измен­чивость становления и создающего изменчивую при­роду с помощью особой силы — майи, сливающейся с Ш. В шактизме подробно разработана классифи­кация принципов, связанных с Ш. (тридцать шесть таттв).

• Frauwallner E., Aus der Philosophie der sivaiti-schen Systeme, B., 1962; G on da J., Visnuism and Sivaism. A comparison, L., 1970.

ШАНКАРА (кон. 8—9 вв.; традиц. даты 788—820 мало­вероятны), инд. мыслитель, ведущий представитель веданты, создатель системы религ.-филос. умозрения индуизма; религ. реформатор и полемист, мистик и поэт. Род. в Малабаре. Учился у Говинды, ученика Гаудапады. Гл. труды: комментарии к «Брахма-сутре» («Веданта-сутре») Бадараяны, к 11 упанишадам, к «Бхагавадгите», а также «Упадешасахасри», «Вивека-чудамани», «Атмабодха» и др. В условиях, когда тра-

диц. инд. умозрение, укоренённое в Ведах, было силь­но поколеблено буддизмом, Ш. создал последовательно монистич. систему — адвайта-веданту.

По Ш., единая и всепроникающая реальность — брахман (бог), им пронизано всё и он есть всё. В субъ­ективном аспекте душа, «Я», атман, выступает как бог, как бесконечное сознание (джняна), ведущее к блажен­ству (ананда) от слияния познающего (атман), позна­ваемого (брахман) и познания. Видимая множествен­ность мира объясняется майей, особой силой божества, являющейся отражением божеств. свободы воли. Майя — это иллюзия, к-рая то скрывает истину, то искажает её. Незнание (авидъя, аджняна) препятствует постижению единого брахмана, создаёт мир множест­венности и связанное с ним движение, изменение. Отрицая реальность изменений, Ш. объясняет их ви­димостью. Точно так же нереален, по Ш., и эмпирич. мир, хотя он и объективен, ибо за любой видимостью кроется её субстрат — чистое бытие (брахман). Равно­весие между максималистской программой монизма и плюрализмом опытных данных достигается Ш. пу­тём последоват. различения эмпирич. и трансцендент­ной т. зр., дающих две разные картины, и с помощью правил перехода от одной т. зр. к другой, приводящих к устранению всех тех атрибутов (сотворение, движе­ние, изменение, качества и т. п.), к-рые суть функции человеч. незнания. Путь знания (джняна-марга) ведёт, по Ш., к преодолению авидьи и освобождению: пребы­вая в собств. теле и продолжая жить в мире, человек становится свободным и от тела, и от мира. Система Ш. завершается учением об имманентном божестве, творящем мир (сагуна брахман), о трансцендентном божестве, лишённом признаков (ниргуна брахман), и о спасении (мокша), достигаемом не уничтожением «Я», а осуществлением бесконечности и абсолютности этого «Я», осознанием его «сверх-эмпиричности» и еди-носущности брахману, что приводит к освобождению от зависимости ещё при жизни (дживанмукти), прекра­щению повторных рождений и бессмертию.

Универсальный характер философии Ш., сочетание напряжённого интеллектуализма с постоянным внима­нием к миру опыта обусловили её исключит. место в истории инд. мысли; она учитывалась всеми после­дующими истолкователями веданты (Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка и др.) и образует один из существенных компонентов религ.-филос. концепций совр. Индии. Труды Ш. положили начало многочисл. комм. внутри веданты: «Панчападика» Падмапады, ученика Ш., а также «Бхамати» Вачаспатимишры (9 в.), «Виварана» Пракашатмана (ок. 1100), «Кханданакхан-да-кхадья» Шрихарши (12 в.), «Панчадаши» Видья-раньи (14 в.) и др. Ш. повлиял и на мн. неведантистские направления инд. мысли; с деятельностью его связы­вают победу учений, исходящих из Вед, над буддиз­мом, вскоре после Ш. вытесненным из Индии.

• Upanishads and Sri Sankara's commentary, v. 1—5, Mad­ras, 1898—1901; Srimad bhagavad-glta with the commentaries, ed. W. Laxman, Bombay, 1912; Select works of Sri Sankara-charya, Madras, 1947; Prolegomenes au Vedanta, ed. L. Renou, P., 1951; Vedanta explained. Sankara's commentary on the Brah-masutras, ed. by V. H. Date, v. 1—3, New Delhi, 1973²; в рус. пер.— Атмабодха, в сб.: Идеологии, течения совр. Индии, М., 1965 (пер. А. Я. Сыркина).

• Чаттерджи С., Датта Д., Древняя инд. филосо­фия, пер. с англ., М., 1954; Радхакришнан С., Инд. философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957; Исаева Н. В., Полемика Ш. с неортодоксальными учениями в коммент. на «Брахма-сутры», «ВДИ», 1979, № 4, с. 126—52; Glase-n a p p H. v., Der Stufenweg zum Göttlichen. Shankaras Philo­sophie der All-Einheit, Baden-Baden, 1948; Hacker P., Untersuchungen über Texte des frühen Advaitaväda, Mainz — Wiesbaden, 1951; его же, Vivarta, Wiesbaden, [1953]; S e n H. K., Acharya Sankara, [Dakshineswar, 1957]; M e-n o n Y. K., Allen R. F., The pure principle. An introduc­tion to the philosophy of Shankara, East Lansing, 1960; К a r-markar R. D., Sankara's Advaita, Dharwar, [1966]; M a r-tin-Dubost P., gankara et le Vedanta, P., [1973]; D a s-g u p t a S., A history of Indian philosophy, v. 1, Delhi, 1975; см. также лит. к статьям Веданта, Адвайта-веданта.

ШАН ЯН,Гунсунь Ян, Вэй Ян (390— 338 до н. э.), др.-кит. гос. деятель, один из основопо-

ложников легизма. Происходил из обедневшего ари-стократич. рода из царства Вэй. Был первым советни­ком циньского царя Сяо-гуна (361—338 до н. э.), про­вёл серию реформ, основанных на концепциях легиз­ма и способствовавших консолидации власти в руках царя.

Учение Ш. Я. изложено в трактате «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»), составленном его учениками в 3 в. до н. э. Ш. Я. первый в истории кит. политич. мысли создал теорию деспотич. гос-ва и раз­работал осн. концепции легизма об управлении обще­ством и гос-вом: концепция равных возможностей, гос. регулирование экономич. процессов, теория единого (сосредоточения усилий людей на земледелии и войне) как гл. сферы деятельности народа, система рангов знатности, теория «клещей» — наделение общинников правом контроля над деятельностью чиновничества, принцип коллективной ответственности перед законом и т. п. Сразу же после смерти Сяо-гуна по настоянию наследств. аристократии был казнён вместе с семьёй.

• Книга правителя области Шан (Шан Цзюнь Шу), пер. с кит., вступ. ст. и коммент. Л. С. Переломова, М., 1968; Др.-кит. философия, т. 2, М., 1973, с. 210—23.

ШАО ЮН,Шао Яофу, Шао Канцзе (1011, Хэнчжан, пров. Хэбэй,— 1077), кит. философ, предста­витель неоконфуцианства. Был другом Чжан Цзая и братьев Чэн. Автор филос. трактатов «Хуан-цзи цзин-ши» («Высшие принципы, управляющие миром») и «Юй цяо вэнь-дуй» («Вопросы и ответы рыбака и дровосека»). В учении Ш. Ю. можно выделить три гл. идеи: сущест­вуют высшие принципы, управляющие Вселенной; они имеют числовое выражение; постичь их можно объек­тивным путём, т. е. рассматривая все вещи с их т. зр. Как и др. неоконфуцианцы, считал, что возникновение вещей является результатом действия тайцзи, инь и ян, однако добавлял при этом концепцию «числа»: «изме­нение» (см. Чжоу Дунъи) управляется духовным нача­лом, к-рое создаёт числа; числа образуют формы, а из форм возникают вещи. «Изменение» происходит в согласии с законом и является естественным. Чело­век — самый разумный среди созданий естеств. про­цесса, но, как и тьма вещей, управляется числами.

• H a r l e z С h. de, L'ecole philosophique moderne de la Chine ou Systeme de la nature (Sing-Li), Brux., 1890, p. 77 — 110; см. также лит. к ст. Неоконфуцианство.

ШАРРОН(Charron) Пьер (1541, Париж,— 16.11.1603, там же), франц. философ-скептик. В трактате «О муд­рости» («De la sagesse», livre l—3, 1601), выступая про­тив догматизма и схоластики, Ш. требовал «свободы ума», сопоставления разных т. зр. и принятия к.-л. из них «только по указанию разума» («De la sagesse», P., 1820, p. LVIII). Надо также покончить с книжным характером учёности, изучать не тексты, а вещи. По Ш., разум человека —гл. познават. сила. Касаясь ро­ли ощущений, Ш. отвергал и тезис об их непогрешимо­сти, и тезис об их ложности, считая, что хотя они сооб­щают лишь о внеш. форме вещей, но весьма полезны при первом знакомстве с вещами. Разум способен «через посредство чувств познавать все вещи, пред­стающие перед ним, и судить о них» (там же, р. 148). Однако в разуме от природы заложены «семена всех знаний», он может их развивать даже без содействия органов чувств. Сомнение не итог познания, а его ис­ходный пункт: оно побуждает, не успокаиваясь на до­стигнутом, продолжать исследование, чтобы «мы суме­ли знать больше и лучше». Указывая, что все сущест­вующие религии — это суеверия, Ш. оговаривает, что это не касается христианства. Ш. считал себя защитником христианства, но его понимание христиан­ства далеко от ортодоксальности. Он полагал, что ра­зум приводит к выводу о существовании всемогущей первопричины всех вещей и что нет нужды в регламен­тированных формах поклонения этой первопричине.

ШАРРОН 777

Для постижения догм христианства — откровения, бес­смертия души, таинств — «нужно, чтобы человек был сдвинут, выбит из нормального состояния болезнью..., или безумием, экзальтацией» (там же, р. 294) и не мог пользоваться своим умом. Источник нравственности — не религия, а природа и разум. Религия лишь дает свою санкцию этич. принципам, соблюдения к-рых тре­буют природа и разум. Трактат Ш., многое заимство­вавшего у своего учителя Монтеня, оказал большое влияние на франц. мысль 17 в., особенно на Гассенди, Паскаля, Бейля. Нападая на Ш., ортодоксы-клерикалы не без основания видели в нём одного из вдохновителей рационализма, материализма и деизма нового времени.

* Toutes les Oeuvres, v. l, P., 1635. * Popkin R. Н., The history of scepticism from Erasmus to Descartes, Assen, i960; Charron J. D., The «Wisdom» of P. Charron, Chapel Hill, [1961].

ШАРТРСКАЯ ШКОЛА,школа ср.-век. схоластич. фи­лософии при Шартрском соборе, виднейший центр «франц. возрождения» 12 в. Основанная в 990 учёным епископом Фульбером по прозвищу «Сократ» (ум. 1028), чьим учителем и покровителем был философ и матема­тик Герберт из Орийака (ок. 945—1003; с 999 — папа Сильвестр II), школа с самого начала получила гума­нитарное и энциклопедич. направление. Через Фуль-бера, знатока права, математики, логики, медицины, она приобрела переводы логич. соч. Аристотеля, греч. и араб. соч. по математике, естествознанию. Ш. ш. начинает соперничать с Парижем в последние годы епи­скопства Ива Шартрского (1090—1116). Иск-вом препо­давания прославился Бернард Шартрский (ум. до ИЗО), магистр школы в 1114—26 и её канцлер в 1119—24; он отстаивал абс. примат нравственности над учёно­стью («без этики нет философа»); философия его сохра­нилась только по упоминаниям в «Металогике» Иоанна Солсберийского. Учениками Бернарда были Гильом из Конша (1080—1154, деятель III. ш. с 1120), учитель Иоанна Солсберийского, и Жильбер Порретанский (1076—1154, магистр и канцлер в 1124—37, с 1141 преподавал в Париже). В 1115—50 в школе учил, с 1141 был канцлером Тьерри (Теодорик) Шартрский, с к-рым связан расцвет Ш. ш.

Если гл. парижские школы оставались оплотом логи­ки, а сен-викторская школа — центром догматич. мис­тицизма, то Ш. ш. явилась центром метафизич., космо-логич. и естеств.-науч. «платонизма», точнее говоря — синтеза Платона (известного в основном по «Тимею»и комм. к нему Халкидия) и Аристотеля (известного по «Физике», «О душе», почти всем логич. трактатам). Ду­ховным «патроном» школы был Боэций, предметом под­ражания служил Марциан Капелла, почитался Иоанн Скот Эриугена и его перевод соч. Псевдо-Дионисия Ареопагита. Ш. ш., допускавшая игру поэтич. образа и филос. построения, интегрировала христ. и внехри-стианские антич., араб., «еретич.» источники. Трактат Аделарда из Бата «О тождественном и различном» (1108—09) как бы задал тон платонич. настроениям Ш. ш. Утверждался союз мудрости и красноречия, в об­разцовом тексте видели «образ всех иск-в», цветущее поле «грамматики (т. е. языка) и поэзии», пронизанное «золотыми стрелами логики», украшенное «серебром риторики». В свою очередь, в синтезе иск-в видели модель космоса, а в космосе, по «Тимею»,— цельное, просвеченное гармонией (а потому поддающееся науч. исследованию), одухотворённое и осмысленное су­щество, тело «мировой души». Как природа прячет свою суть в одеждах чувств. мира, так смысл таится в аллегориях, символах и образах (теория «облачений» — involucre или integumenta). От каждого слова Плато­на или Боэция заранее ждали таинств. глубины. Но вкус к символу, «фабуле» уживался с рационализмом, логикой и даже «геометричностью» развёртывавших смысл толкований; «платонизм» восполнялся аристоте-

ШАРТРСКАЯ

левской позитивностью не только в проблеме универ­салий, решённой в плане «реалистич. номинализма» (идеи реальны в уме бога, где они нераздельно слиты с этим умом и с богом), но и во всём филос. стиле.

Комментарий — осн. форма творчества философов Ш. ш.; «цветом философии» считался «Тимей», коммен­тировались гл. обр. «О Троице» и др. соч. Боэция. Тьер-ри, получивший прозвище «осёл» за выносливость в учёной работе, первым в Европе прокомментировал «Топику» и «Софистич. опровержения» Аристотеля. «Философия мира» (или «Сноп филос. колосьев») Гильо-ма из Конша написана по типу компиляций Исидора и Беды; Гильом полагает в основе мировой природы неощутимые, «понимаемые лишь через дробление ра­зумом», т. е. умопостигаемые атомы, однако не со-веч-ные богу. Жильбер Порретанский допустил в своих комментариях больше авторской «независимости», ча­сто обходясь без ссылок на авторитеты. Духовную связь с Ш. ш. обнаруживает Бернар из Тура (Бернард Сильвестр, ум. ок. 1167) в поэтико-филос. трактате «О совокупности мира» («Космография», между 1143 и 1148), посвящённом Тьерри; эта аллегорич. драма в про­зе и стихах вплотную подводит к универсализму и возвеличению человека у Алана Лилльского и к поэтич. платонизму «Романа о розе». Отмечено воздействие Ш. ш. на естествознание 13 в., но ещё более важной представляется недавно установленная зависимость Николая Кузанского от Ш. ш. (так, идея бога как мак­симума и одновременно минимума принадлежит Тьер­ри) и её подспудное влияние на философию раннего Возрождения, особенно Северного.

• Wetherbee W., Platonism and poetry in the twelfth century. The literary influence of the School of Chartres, Prince-ton, 1972; Historia filozofii oredniowiecznej, Warsz., 1979.

В. В. Бибихин.

ШВЕЙЦЕР(Schweitzer) Альберт (14.1.1875, Кайзер-сберг, Эльзас,—4.9.1965, Ламбарене, Габон), немецко-франц. мыслитель, близкий философии жизни; теолог, врач, музыковед и органист; всемирно известен анти-воен. выступлениями. В 1913 вместе с женой — сест­рой милосердия Элен Бреслау — на собств. средства основал больницу в Ламбарене, к-рая стала для Ш. гд. делом жизни и трибуной проповеди его идей. В 1928 Ш. присуждена франкфуртская пр. Гёте, в 1952 — Нобелевская пр. мира.

Исходный принцип мировоззрения Ш.— факт жизни (противопоставляемый факту мысли как производному). Возражая декартовскому «я мыслю, следовательно, су­ществую», Ш. предлагал формулу: «я — жизнь, кото­рая хочет жить среди жизни, к-рая хочет жить». Отсюда Ш. выводил свой осн. этич. принцип «благоговения перед жизнью», требующий сохранения и совершен­ствования жизни. Поэтому нравственность, по Ш., — не только закон, но и коренное условие существования и развития жизни. «Благоговение перед жизнью» долж­но, по мысли Ш., стать основой этич. обновления чело­вечества, выработки норм универс. космич. этики.

Отстаивая идею свободного и нравств. индивида, Ш. выступал против господства «всеобщего» над «конкрет­но-личным». В экзистенциальном духе он противопола­гал два жизненных принципа: волю, как выражение свободного и нравств. существа человека,— знанию (пониманию), как такому отношению к жизни, в основе к-рого лежит стремление к подчинению внеш. необхо­димости. По мысли Ш., «понимающее» отношение к ми­ру приводит к скептицизму, выражающему «духовное банкротство цивилизации». Ш. противопоставлял куль-туру цивилизации, критиковал «технич. эру» и «внеш. прогресс». Согласно Ш., этика призвана органично сливаться с культурой. Достижение этого единства способно обеспечить прогресс человечества. Крите­рием развития культуры он считал уровень гуманиз­ма, достигнутый обществом. Ш. ставил своей задачей создание философски обоснованного и практически применимого оптимистич. мировоззрения, способного утвердить человеч. личность в неблагоприятных усло-

виях и восстановить её творч. активности. С этой гуманистич. позиции Ш. критиковал нравств. состоя­ние совр. бурж. общества, переживающего глубокий духовный кризис.

• Kulturphilosophie, T1 1—2, Munch., 1929³; Le Probleme de I'ethique dans Involution de la pensoe 1щта(пе, Р., 1952; Das Christentun} und die Weltreligionen, Münch., 1962; Die Lehre der Ehrfurcht vor dem Leben, В., 1963²; в рус. пер,— И. С. Бах, М., 1864; Культура и этика, М., 1973; Письма из Ламбарене, Л., 1978.

• Левада Ю- А., А. Ш.—мыслитель и человек, «ВФ», 1965, № 12; А. Ш.— великий гуманист XX в., М., 1970; Π е т­р и ц к и й В. А., Этич. учение А. Ш., Л., 1971; A. Schweit­zer Sein Denken und sein Weg, hrsg. v. H. W. Bahr, Tüb., 1962; Clark H., The philosophy of A. Schweitzer, L., 1964; Win-nubst B., Das Friedcnsdenken A. Schweizers, Amst., 1974; S p e а г O., A. Schweizers Ethik, Hamb., 1978.

ШЕЛЕР (Scheler) Макс (23.8.1874, Мюнхен,-19.5. 1928, Франкфурт-на-Майне), нем. философ-идеалист, один из основоположников аксиологии, социологии по­знания и философской антропологии как самостоят. дисциплин. Испытал значит. влияние философии жизни и феноменологии Гуссерля, с сер. 1910-х гг. обратился к католич. религ. философии («О вечном в человеке» — «Vom Ewigen im Menschen», 1921, и др.), в дальнейшем эволюционировал к персоналистич. метафизике пан-теистич. типа.

Для Ш. характерно острое ощущение кризиса европ. культуры, источник к-рого он видел в торжестве бурж. духа с его культом выгоды и расчёта. Отвергая социа­лизм, к-рый он рассматривал как «конденсированную форму» того же утилитаризма бурж. духа, III. в своей этич. системе возлагал надежды на «третий путь» — пробуждение чувства нравств. ценности в сознании ин­дивида. Ставя задачей преодолеть с помощью феномено-логич. метода абстрактность и формализм кантонской этики, Ш. попытался построить иерархию объективных ценностей («формализм в этике и материальная этика ценностей» — «Der Formalismus in der Ethik und die materielle Wertethik», T I 1—2, 1913—16) и ввёл разли­чие между абс. ценностями и «эмпирическими перемен­ными»: относительны, по Ш., не ценности как таковые, а историч. формы их существования. Опираясь на Ав­густина и Паскаля, Ш. противопоставил логике интел­лекта логику чувства, к-рое истолковывалось им как пнтенциональный (см. Интенция) акт, с помощью к-рого осуществляется познание ценности. Любовь, согласно Ш., это акт восхождения, сопровождающийся мгновенным прозрением высшей ценности объекта; специфика любви в том, что она может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, но не на ценность как таковую («Сущность и формы симпатии» — («Wesen und Formen der Sympathie», 1923). Подлин­ная симпатия есть встреча и соучастие в жизни другого (ср. коммуникацию, напр., у Ясперса), не нарушающая его истинной экзистенции, что отличает её от неподлинных форм симпатии, таких как вчув-ствование, эмоцион. заражение, идентификация с др. объектом. Феноменологич. редукция у Ш. означает не путь к чистому трансцендентальному сознанию Гуссерля, но скорее акт сопричастности бытию, к-рый ближе к импульсу или жизненному порыву. Феномено­логич. подход Ш. рассматривает не как способ прев­ращения философии в «строгую науку», но как экзис­тенциальную возможность «прорыва к реальности» (что делает его предшественником «фундаментальной онтологии» Хайдеггера). В работах по социологии познания («Формы знания и общество» — «Wissens-formen und die Gesellschaft», 1926) Ш. рассматривал многообразие историч. условий, препятствующих или способствующих осуществлению различных «жизнен­ных», «духовных» и религ. ценностей. Характерный для Ш. дуализм мира ценностей как идеальных заданий и наличного реального бытия достигает особой остроты в его незавершённой работе по филос. антропологии («Место человека в космосе» — «Die Stellung des Men­schen im Kosmos», 1928), где могущественный, но сле-

пой жизненный «порыв» и всепостигающий, но бессиль­ный дух выступают как осн. принципы человеч. бытия. Ш. оказал большое влияние на последующее развитие идеалистич. философии, став связующим звеном между философией жизни и экзистенциализмом.

Ш Gesammelte Werke, Bd 1—13, Bern, 1966⁵; Gesammelte Werke, Bd l — Frühe Schriften, hrsg. v. M. Scheler und M. S. Frjn.gs, Bern — Münch., 1971.

• Чужяна Д. Α., Феноменология, аксиология М. Ш., в сб.: Проблема дойности в философии. [Сб. ст.З, М.— Л., 1966; D u p u у M., La Philosophie de M. Scheler, v. 1—2, P., 1959; M. Scheler. Bibliographie, hrsg. v. W. Hartmann, Stuttg.— Bad Cannstatt, J963; Frings M. S., M. Scheler, Pittsburgh,

ШЕЛЛИНГ(Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (27.1.1775, Леонберг,—20.8.1854, Рагац, Швейцария), нем. философ, представитель нем. классич. идеализма. С 1790 учился в Тюбингенском теологич, ин-те вместе с Гёльдерлином и Гегелем. Проф. в Йене (1798—1803), где сблизился с кружком романтиков (А. В. и Ф. Шле-гели и др.). С 1806 в Мюнхене; проф. Эрлангенского (1820—26), Мюнхенского (с 1827), Берлинского (с 1841) ун-тов.

В философии Ш. выделяют неск. периодов: натурфи-лософия (с сер. 1790-х гг.), трансцендентальный, или эстетич., идеализм (1800—01), «философия тождества» (до 1804), философия свободы (до 1813), «положитель­ная философия», или «философия откровения» (до конца жизни). Сильное влияние на Ш. оказал Фихте. Однако вскоре наметилось расхождение между III. и Фихте в по­нимании природы, к-рая перестаёт быть у Ш. только средством для реализации нравств. цели, материалом, на к-ром практич. разум пробует свои силы, и становится самостоят. реальностью — «интеллигенцией» в процес­се становления. Ш. ставит перед собой задачу последо­вательно раскрыть все этапы развития природы в на­правлении к высшей цели, т. е. рассмотреть природу кан целесообразное целое, как форму бессознат. жизни разума, назначение к-рой — порождение сознания. Проблема соотношения сознания и бессознательного стоит в центре внимания Ш. на всех этапах его разви­тия. Диалектич. метод, применённый Фихте при ана­лизе деятельности «Я», распространяется у Ш. и на ана­лиз природных процессов; всякое природное тело .по­нимается как продукт деятельности динамич. начала (силы), взаимодействия. противоположно направлен­ных сил положит. и отрицат. заряд электричества, положит. и отрицат. полюсы магнита и т. д.). Толчком для этих размышлений Ш. были открытия А. Гальвани, А. Вольта, А. Лавуазье в физике и химии, работы А. Галлера и А. Брауна в биологии. Натурфилософия Ш. носила антимеханич. характер. Принцип целесооб­разности, лежащий в основе живого организма, стал у Ш. общим принципом объяснения природы в целом; неорганич. природа предстала у него в качестве недо­развитого организма. Натурфилософия Ш. оказала значит. влияние на мн. естествоиспытателей (X. Стеф-фенс, К. Г. Карус, Л. Окен и др.), а также на поэтов-романтиков (Л. Тик, Новалис и др.). Уже в этот период Ш. оказывается ближе к традициям неоплатонизма («О мировой душе» — «Von der Weltseele», 1798), чем к этич. идеализму Фихте.

Ш. рассматривал натурфилософию как органич. часть трансцендентального идеализма, показывающую, как. развитие природы увенчивается появлением сознат. «Я». Онa дополняется др. частью, исследующей уже развитие самого «Я» («Система трансцендентального идеализма», 1800, рус. пер. 1936). Деятельность «Я» распадается, по Ш., на теоретич. и практич. сферы. Первая начинается с ощущения, затем переходит к со­зерцанию, представлению, суждению и, наконец, на высшем уровне — разума — достигает пункта, где теоретич. «Я» сознаёт себя самостоятельным и самодея-

ШЕЛЛИНГ 779

тельным, т. е. становится практич. «Я», волей. Воля, в свою очередь, проходит ряд ступеней развития, выс­шей из к-рых является нравств. действие, имеющее целью самоё себя. Если в теоретич. сфере сознание определяется бессознат. деятельностью «Я», то в прак­тич. сфере, напротив, бессознательное зависит от созна­ния и им определяется. У Фихте эти два разнонаправ-ленных процесса совпадают только в бесконечности, куда и оказывается отнесённым осуществление позна-ват. и нравств. идеала. По-новому интерпретируя кан-товскую «Критику способности суждения» и опираясь на эстетич. учение Шиллера и романтиков, Ш. видит в иск-ве ту сферу, где преодолевается противополож­ность теоретического и нравственно-практического; эстетич. начало предстаёт как «равновесие», полная гармония сознат. и бессознат. деятельности, совпаде­ние природы и свободы, тождество чувств. и нравств. начал. В художеств. деятельности и в произв. иск-ва достигается «бесконечность» — идеал, недостижимый ни в теоретич. познании, ни в нравств. деянии. Худож­ник, по Ш., это гений, т. е. «интеллигенция», действую­щая как природа; в нём разрешается противоречие, непреодолимое никаким др. путём. Соответственно фи­лософия иск-ва является у Ш, «органоном» (т. е. ору­дием) философии и её завершением. Эти идеи Ш. раз­вил далее в «Философии иск-ва» (1802—03, изд. 1907, рус. пер. 1966), выразив миросозерцание йенских ро­мантиков.

Одним из центральных становится у Ш. понятие ин­теллектуальной интуиции, родственной эстетич. интуи­ции. В философии тождества Ш. рассматривает интел­лектуальную интуицию уже не как самосозерцание «Я», как это он делал ранее вслед за Фихте, но в качестве формы самосозерцания абсолюта, предстающего теперь как тождество субъекта и объекта. Это идеалистич. учение Ш. наиболее отчётливо развил в диалоге «Бру­но, или О божественном и естественном начале вещей» (1802, рус. пер. 1908): будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих (подобно точке безраз­личия полюсов в центре магнита), ничто, содержащее в себе возможность всех вообще определений. Полная развёрнутость, осуществлённость этих потенций — это, по Ш., Вселенная; она есть тождество абс. организма и абс. произведения иск-ва. Абсолют в такой же мере рождает Вселенную, в какой и творит её как художник: эманация и творение сливаются здесь в безразличие противоположностей. В этой системе эстетич. пантеиз­ма, восходящей в конечном счёте к неоплатонизму, Ш. сближается с пантеизмом нем. мистики (Экхарт).

В 1804 в соч. «Философия и религия» Ш. ставит воп­рос, выводящий его за пределы философии тождества: как и в силу чего происходит рождение мира из абсо­люта, почему нарушается то равновесие идеального и реального, к-рое существует в точке безразличия, и в результате возникает мир? В «Филос. исследованиях о сущности человеч. свободы...» (1809, рус. пер. 1908) Ш. утверждает, что происхождение мира из абсолюта не может быть объяснено рационально: это — иррацио­нальный первичный факт, коренящийся не в разуме, а в воле с её свободой. Вслед за Бёме и Баадером Ш. различает в боге самого бога и его неопределимую ос­нову, к-рую он называет «бездной», или «безосновно-стью» (Ungrund), и к-рая есть нечто неразумное и тём­ное — бессознат. воля. В силу наличия этой тёмной стихии происходит раздвоение абсолюта, акт самоут­верждения свободной воли, отделения от универсаль­ного, божеств. начала — иррациональное грехопаде­ние, к-рое невозможно понять из законов разума к природы. Акт грехопадения — это надвременный акт; бессознат. воля действует до всякого самосознания, и на метафизич, уровне человек оказывается винов-

ШЕЛЛИНГИАНСТВО

ным уже в момент своего рождения. Искупление этой первородной вины и воссоединение с абсолютом, а тем самым и воссоединение самого абсолюта — такова, по Ш., цель истории.

Поскольку воля как изначальное иррациональное хотение есть непостижимый первичный факт, она не может быть предметом философии, понятой как рацио­нальное выведение всего сущего из исходного принципа. Называя эту рационалистич. философию (в т. ч. и свою философию тождества, и философию Гегеля) негатив­ной, отрицательной, Ш. считает необходимым допол­нить её «позитивной философией», рассматривающей первичный факт — иррациональную волю. Последняя постигается эмпирически, в «опыте», отождествляемом Ш. с мифологией и религией, в к-рых сознанию было дано в истории откровение бога. В этой «философии откровения» Ш. по существу оставляет почву собст­венно философии и сближается с теософией и мистикой. Лекции Ш. о положит. философии, или философии от­кровения, к-рые он начал читать в 1841 в Берлине, успеха у слушателей не имели; с рядом памфлетов против Ш. выступил молодой Ф. Энгельс.