Естественноисторический материализм, 10 страница

Историч. развитие категории И. даёт ключ к её пониманию: в Др. Греции начиная с 5 в. до н. э. «И.» перерастает из обыденных «издевательства» или «на­смешки» в обозначение риторич. приёма, становится термином. Так, по определению псевдоаристотелевской «Риторики к Александру», И. означает «говорить неч­то, делая вид, что не говоришь этого, т. е. называть вещи противоположными именами» (гл. XXI). Подоб­ный приём распространён не только в лит-ре, но и в пов­седневном разговоре; на последовательном его приме­нении строятся целые произв. сатирич. жанра — у Лукиана, Эразма Роттердамского («Похвала глупос­ти»), Дж. Свифта. Риторич. толкование И. как приёма сохраняло свою значимость вплоть до рубежа 18— 19 вв. Однако уже в Др. Греции «сократовская И.», как понимал её Платон, переосмысляла обыденную И.-насмешку в ином направлении: И. предстаёт здесь как глубоко жизненная позиция, отражающая слож­ность человеч. мысли, как позиция диалектичная, на­правленная на опровержение мнимого и ложного знания и установление самой истины. Сократовское «притвор­ство» начинается с внеш. позы насмешливого «неведе­ния», но имеет своей целью конечную истину, процесс открытия к-рой, однако, принципиально не завершён.

И. как жизненная позиция, как диалектич. инстру­мент филос. рассуждения приобретает особое значение в кон. 18—19 вв. (параллельно с отходом от риторич. понимания И.). Складывающееся в это время новое по­нимание И. является вместе с тем расширением и пере­носом риторич. толкования И. на жизнь и историю,

включающим опыт сократовской И, Нем. романтики (Ф. Шлегель, А. Мюллер и др.), глубоко задумывав­шиеся над сутью И., предчувствуют реальную И. исто-рич. становления, но ещё не отделяют её от внутрилит. «цеховых» проблем: их И. направлена прежде всего на лит. форму, на эксперимент с нею, оказывающийся для них символич. актом снятия всего неподвижного и застывшего. Зольгер в понимании И. исходил из представления, что мир есть реальность и идея одно­временно, идея «до конца гибнет» в реальности, в то же время возвышая её до себя. «Средоточие искусства, ... которое состоит в снятии идеи самой же идеей, мы назы­ваем художественной иронией. Ирония составляет сущность искусства...» («Лекции по эстетике», см. в кн.: Зольгер К.-В.-Ф., Эрвин, М., 1978, с. 421). С резкой критикой романтич. И. выступили Гегель, затем Кьеркегор («О понятии И.», 1841), согласно к-рому И. романтиков есть искажение («субъективи-зация») сократовского принципа субъективности (от­рицания данной действительности новым, позитив­ным моментом — напротив, И. романтиков подменяет реальность субъективным образом).

На рубеже 19—20 вв. в лит-ре возникают концепции И., отражающие сложность взаимоотношений художеств.

личности и мира,— напр. у Т. Манна: субъект, наделённый полнотой переживания и ищущий истины, ощущает трагич. связь и раскол с миром, чувствует себя реальным носителем ценностей, к-рые вместе с тем подвергаются глубочайшему сомнению.

К. Маркс и Ф. Энгельс дали глубокое истолкование понятия И. применительно к реальной диалектике раз­вития человеч. общества. Так, анализируя опыт бурж. революции, Энгельс отмечал: «Люди, хвалившиеся тем, что сделали революцию, всегда убеждались на другой день, что они не знали, что делали,— что сделанная революция совсем непохожа на ту, которую они хотели сделать. Это то, что Гегель назы­вал иронией истории, той иронией, которой избежа­ли немногие исторические деятели» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 36, с. 263), Наряду с этим «И.» употребляется и как традиц. термин теории лит-ры.

* Л о с е в А. Ф., Шестаков В. П., История эстетич. категорий, М., 1965; Лосев А. Ф., И. античная и романти­ческая, в сб.: Эстетика и иск-во, М., 1966, с. 54—84; P r a n g H., Die romantische Ironie, Darmstadt, 1972; B e h l e r E., Klassi­sche Ironie, romantische Ironie, tragische Ironie, Darmstadt, 1972; Ironie als literarisches Phänomen, hrsg. v. H.-E. Hass und G.-A. Mohrlüder, Köln, 1973; Kierkegaard S., Ober den Begriff der Ironie, Fr./M., 1976; Strohschneider-K o h r s I., Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung, Tub., 1977².

ИРРАЦИОНАЛИЗМ (от лат. irrationalis — неразум­ный, бессознательный), обозначение идеалистич. тече­ний в философии, к-рые, в противоположность рацио­нализму, ограничивают или отрицают возможности разума в процессе познания и делают основой миропони­мания нечто недоступное разуму или иноприродное ему, утверждая алогичный и иррациональный характер са­мого бытия. Понятие И. объединяет разнородные фи-лос. системы и направления, выдвигающие на первый план те или иные внерациональные аспекты духовной жизни человека: волю (в волюнтаризме), непосредств. созерцание, чувство, интуицию (в интуитивизме), мистич. «озарение», воображение, инстинкт, «бессозна­тельное» и т. п. Иррационалистическими по своему исходному содержанию являются все религ. и религ.-филос. учения, хотя в своём дальнейшем истолковании они и используют формы рационального мышления.

И. с его принижением или отрицанием рациональ­ного познания следует отличать от агностицизма, утверждающего принципиальную невозможность объек­тивного познания мира вообще.

Если в самом общем смысле иррационалистич. тен­денции прослеживаются на протяжении всей истории философии, то в более узко.« смысле термин «И.» от­носят к тем течениям бурж. философии, к-рые склады­вались в противопоставлении себя рационализму ново-

го времени. Таковы, напр., «философия чувства и веры» Якоби, противостоящая просветительскому рациона­лизму, «философия откровения» позднего Шеллинга, волюнтаристич. концепция Шопенгауэра и учение Кьер-кегора, представляющие собой своеобразную реакцию на идеалистич. рационализм нем. классич. философии, в частности панлогизм философии Гегеля. Крупней­шими представителями И. в сер. 19 в. были Ницше, ро­доначальник философии жизни, и Э. Гартман с его «философией бессознательного».

Иррационалистич. умонастроения получают широкое распространение в связи с кризисом бурж. общества и его культуры в кон. 19—20 вв. И. особенно проявляется в таких течениях, как философия жизни (Дильтей, Бергсон и др.) и экзистенциализм (Хайдеггер и др.), но иррационалистич. тенденции присущи и др. направ­лениям совр. бурж. философии (напр., нек-рым разно­видностям неопозитивизма и др.). И. противоположен марксистско-ленинской философии, материалистич. ми­ровоззрению.

ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ, в самом общем смысле — нахо­дящееся за пределами разума, алогическое или неин­теллектуальное, несоизмеримое с рациональным мыш­лением или даже противоречащее ему. Обычно противо­полагается понятию рационального. И. как нечто не­доступное рациональному познанию и невыразимое в логич. понятиях является одним из исходных осн. поня­тий в ряде идеалистич. направлений, объединяемых в понятии филос. иррационализма (напр., в интуити­визме, волюнтаризме и др.). В религ. мировоззрении И. понимается как дорациональное (стихийно-хаотиче­ское, не оформленное логосом), в отличие как от рацио­нального, так и от сверхрационального (мистического, данного в откровении).

В теории познания диалектич. материализма И. рас­сматривается как нечто ещё непознанное, но принци­пиально познаваемое.

ИРРЕАЛЬНОЕ (от позднелат. Irrealis — невеществен­ный, нереальный), существующее не в действитель­ности, а только в мысли, в противоположность реаль­ному (см. Реальность). И. употребляется как синоним воображаемого, фантастического, а также невозмож­ного.

ИСИХАЗМ (от греч. ησυχία — покой, безмолвие, отре­шённость), мистич. течение в Византии. Понятие «И.» включает два аспекта. В более общем смысле слова И.— этико-аскетич. учение о пути человека к единению с бо­гом через «очищение сердца» слезами и через сосредото­чение сознания в себе самом; для этого была разработа­на система приёмов психофизич. самоконтроля, имею­щая нек-рое внеш. сходство с методами йоги (наклонная сидячая поза, регулировка дыхания и движения крови, последоват. недоверие к самопроизвольным «помыслам», практика т. н. молитвы Иисусовой, предполагающая сосредоточенное повторение одной и той же фразы несколько тысяч раз подряд, и т. п.). Это учение было создано егип. и синайскими аскетами 4—7 вв. (Мака-рий Египетский, Евагрий, Иоанн Лествичник); в усло­виях религ. реставрации 14 в. оно претерпело обновле­ние и развитие, но отнюдь не было создано заново. Лишь в таком смысле можно говорить об И. Григория Синаи-та, а также его рус. последователей (напр., Нила Сор-ского). В более узком смысле под И. подразумевается религ.-филос. учение, разработанное Григорием Па-ламой в спорах с представителями теологич. рациона­лизма и включающее тезис о различии сущности и энергий бога (доктрина о несотворённости «Фаворского света»). Паламизм, исторически соединявшийся также с обществ.-политич. позицией — поддержкой имп. Иоанна Кантакузина, после продолжит. борьбы был признан на Влахернском поместном соборе в 1351 офиц. православным учением.

ИСИХАЗМ 221

• Успенский Ф., Очерки по истории вивант. образован­ности, СПБ, 1891, с. 246—364; Сырку И., К истории исправ­ления книг в Болгарии в 14 в., т. 1, в. 1, СПБ, 1899, с. 78—102, 168—240; Острогорский Г., Афонские исихасты и их противники, «Зап. Рус. науч. ин-та в Белграде», 1031, [в. 5]; Прохоров Г. М., И. и обществ. мысль в Вост. Европе в 14 в., в кн.: Труды отдела др.-рус. лит-ры, т. 23, Л., 1968, с. 86—108; L о s s k у V., Theologie mystique de l'eglise d'orient, P., 1960; Meyendorff J., Byzantine hesychasm: historical, theologi­cal and social problems. Collected studies, L., 1974.

ИСКЛЮЧЁННОГО ТРЕТЬЕГО ПРИНЦИП(лат. tertium non datur), принцип логики, утверждающий, что всякое суждение или истинно, или ложно, В такой формулировке И. т. п. совпадает с двузначности прин­ципом. Другая формулировка И. т. п.—для любого суждения А истинно либо само А, либо его отрицание — в соединении с аристотелевским толкованием этого прин­ципа [или А(х) верно для каждого х, т. е. х обладает дан­ным свойством А, или существует по крайней мере один такой х, для к-рого А (х) не верно] выражает содержание И. т. н. в контексте теоретико-множеств. логики предика­тов, а именно: эквивалентность отрицания общего суж­дения и соответств. суждения о существовании. Эта эквивалентность не может быть доказана без примене­ния законов, равносильных И. т. п., что приводит к порочному кругу (petitio principii) или попытке рас­сматривать любое её доказательство как обоснование И. т. п. «Неэффективный» (в общем случае) характер суждений о существовании, получаемых на основе И. т. п., служит естеств. основанием для отказа от этого принципа в интуиционистских и конструктивных программах обоснования математики. И. т. п. рас-сматривается в этом случае как постулат классич. ло­гики.

ИСКУССТВО,одна из форм обществ. сознания, спе-цифич. род практически-духовного освоения мира. В этом плане к И. относят группу разновидностей че-ловеч. деятельности — живопись, музыку, театр, художеств.

лит-ру (к-рую иногда выделяют особо — ср. выражение «лит-pa и иск-во») и т. п., объединяемых потому, что они являются специфическими художеств.-образными формами воспроизведения действительнос­ти. В более широком значении слово «И.» относят к любой форме практич. деятельности, когда она совер­шается умело, мастерски, искусно в технологич., а часто и в эстетич. смысле.

Многозначность термина «И.»— выражение историч. эволюции эстетич. сознания человечества. Формы художеств.

творчества, ремесла и всяческого уменья обозначались первоначально одним словом: у древних греков, напр., это было слово «техне», от к-рого прои­зошло совр. понятие «техника»; в романских языках слова, обозначающие «иск-во» и «ремесло», «художник» и «ремесленник», восходят к общему лат. корню «аг»; в рус. языке аналогичное явление запечатлелось в со­хранившихся поныне разных смыслах слова «И.». По мере развития культуры стало постепенно осознавать­ся существ. отличие художеств. творчества от др. сфер практич. деятельности и одновременно родство всех И. с поэзией (литературой); более того, в 19 в. последняя расценивалась даже мн. теоретиками как «высший» вид И.

И. в широком смысле слова, обозначая высокий уровень мастерства в любой области деятельности, нехудожественной и художественной, т. е. совершен­ное исполнение данной работы, приобретает тем самым непосредственно эстетич. смысл, т. к. искусная дея­тельность, где бы и как бы она ни проявлялась, стано­вится красивой, эстетически значимой. Это относится и к деятельности художника-поэта, живописца, музы­канта, творения к-рого прекрасны в той мере, в какой запечатлевают высокое мастерство их создателя и вы­зывают у нас чувство эстетич. восхищения. Однако гл. отличительный признак художественного творчества

ИСКЛЮЧЁННОГО

состоит не в создании красоты ради возбуждения эсте­тического удовольствия, а в образном освоении дей­ствительности, т. е. в выработке специфического ду­ховного содержания и в специфич. социальном функ­ционировании.

Стремясь определить смысл существования И. как особой сферы деятельности, принципиально отличаю­щейся от И. в широком смысле слова, теоретики на про­тяжении всей истории эстетич. мысли шли двумя пу­тями: одни были убеждены, что «тайна» И. состоит в какой-то одной его способности, одном призвании и на­значении — либо в познании реального мира, либо в созидании мира вымышленного, идеального, либо в выражении внутр. мира художника, либо в организа­ции общения людей, либо в самоцельной, чисто игровой активности; др. учёные, обнаруживая, что каждое из подобных определений абсолютизирует какие-то одни присущие И. качества, но игнорирует иные, утверждали именно многомерность, разносторонность И. и пытались описать его как набор различных ка­честв и функций. Но при этом неизбежно утрачива­лась целостность И., и оно представало в виде суммы разнородных свойств и функций, способ объединения к-рых в единое, качественно своеобразное целое оста­вался непонятным.

Совр. марксистская наука ищет решения этой зада­чи на пути преодоления как различных односторонних, так и плюралистич. истолкований природы И., на осно­ве диалектико-материалистич. методологии и принци­пов системного исследования. Один из опытов такого рода состоит в следующем: процесс историч. развития обществ. разделения труда привёл к тому, что из перво­начальной синкретической человеч. жизнедеятельнос­ти постепенно выделялись различные формы материаль­ного и духовного производства и различные формы общения людей. Каждая из этих областей человеч. деятельности приобретала всё более специализиров. характер и сосредоточивалась на выполнении определ. социальной функции: наука стала осн. орудием позна­ния мира, идеологич. формы — средством ценностной ориентации и социального регулирования человеч. деятельности, язык — универс. средством общения людей, игра — организацией их досуга, спорт — меха­низмом физич. развития человека и т. д. Этот процесс развёртывался и на более глубоких уровнях, приводя к специализации разных областей материального произ-ва, к дроблению науки на различные отрасли знания, к расчленению идеологии на различные её формы (этическую, религиозную, политическую, юриди­ческую, эстетическую), к появлению разных специали­зиров. знаковых систем и средств массовой коммуни­кации, к внутр. дифференциации спортивных! и игро­вых форм деятельности. Эффективность, а значит, и искусность, и порождаемая ею эстетич. ценность дей­ствий оказывались в каждом случае прямо пропорцио­нальными ограниченности, односторонности решаемых задач.

Наряду с этим необходимым процессом саморасщеп­ления человеч. деятельности культура сохраняла пот­ребность воспроизводить деятельность человека в её изначальной полуфункциональности, в одновременном и слитном осуществлении разных способов освоения мира — практического и духовного (К. Маркс называл это «практически-духовным» освоением действитель­ности — см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 12, с. 727—28), познания мира и установления его ценност­ных значений, отражения реальности и её преображения с помощью фантазии, «самовыражения» человека и его общения с др. людьми. В И. и запечатлевает­ся эта общая структура реальной человеч. деятельнос­ти, что обусловливает его разносторонность и одновре­менно целостность. Сопряжение познавательной, оце­ночной, созидательной н знаково-коммуникативной граней в структуре художеств. ткани позволяет И., в отличие от всех специализиров. форм человеч. дея-

тельности, воссоздавать (образно моделировать) саму человеч. жизнь в её целостности, «удваивать» её, слу­жить её воображаемым дополнением, продолжением, а иногда и заменой. Достижение такой цели оказывает­ся возможным благодаря тому, что носителем художеств.

информации является художественный образ, в к-ром целостное духовное содержание (единство мыс­лей, чувств и представлений) выражается в конкретно-чувств. форме. И. обращено поэтому не к утилитарному использованию и не к рациональному изучению, а к переживанию — в мире художеств. образов человек должен жить, подобно тому, как он живёт реально, но сознавая иллюзорность этого «мира» и эстетически нас­лаждаясь тем, как искусно он сотворён из материала мира реального (этим сознанием рукотворности И. отношение к нему человека, как проницательно заме­тил Фейербах, принципиально отличается от отноше­ния к религ. верованиям, и В. И. Ленин полностью солидаризировался с этим утверждением — см. ПСС, т. 29, с. 53).

Предоставляя человеку дополнит. жизненный опыт-воображаемый, но зато специально организованный и бесконечно раздвигающий рамки реального житейско­го опыта индивида — И. становится могуществ. спосо­бом социально направленного формирования сознания каждого члена общества. Оно позволяет человеку реа­лизовать свои неиспользуемые возможности, разви­ваться душевно, эмоционально и интеллектуально, при­общаться к накапливаемому человечеством коллектив­ному опыту, вековой мудрости, общечеловеч. интере­сам, устремлениям, идеалам. Тем самым И. приобретает и социально-организац. функцию и способность влиять на ход развития культуры, своеобразным «самосозна­нием» к-рой оно становится. Понятно, что на протяже­нии всей истории культуры И. привлекало внимание всех обществ. сил — гос-ва, классов, партий, религ. орг-ций и т. д., к-рые стремились распространить своё влияние на умы и сердца людей. В результате И. втяги­валась в орбиту классовой борьбы, выражало устрем­ления нар. масс или эксплуататорских классов, со­циального прогресса или реакции, а нередко запечат­левало в себе самом глубочайшие противоречия и конф­ликты обществ. развития (Ф. Энгельс показал это на примерах творчества Гёте и Бальзака, Ленин — на примере творчества Л. Н. Толстого). И. отражало процесс историч. развития общества и помогало об­ществу нащупывать пути и перспективы его движения к свободе, к достойным человека формам социальной жизни.

Вместе с тем структура И., как всякой сложнодина-мич. системы, отличается гибкостью, подвижностью, вариационной способностью, что позволяет ему высту­пать как множество конкретных модификаций: таковы различные виды иск-ва (лит-pa, музыка, живопись, архитектура, театр, киноискусство и т. д.), различные его роды (напр., эпический и лирический), жанры (напр., поэма и роман, оратория и симфония, историч. картина и натюрморт), разные его историч. типы (напр., готика, барокко, классицизм, романтизм и т. д.). В каждом таком реальном художеств. явлении мы об­наруживаем особую модификацию общих и устойчивых черт художеств.-образного освоения мира, в к-рой та или иная сторона его структуры приобретает главенст­вующее значение и соответственно по-своему складывает­ся взаимосвязь остальных её сторон: напр., соотноше­ние познават. и созидат. способностей И. противополож­но в лит-ре и в архитектуре, ибо вторая создаёт совер­шенно реальные объекты, к-рые обращены уже не толь­ко к переживанию, но и к практич. использованию, а первая создаёт только объекты воображаемые; что же касается познания мира и человека, то в этом отноше­нии возможности лит-ры бесконечно шире, чем возмож­ности зодчества. В эпосе и в лирике соотношение объек-тивно-познават. и субъективно-выразит. устремлений художеств. творчества противоположно; точно так же

смена творч. методов, происходящая в истории И., основана на возможности поворачивать многогранный кристалл художеств.-образного освоения мира то одной, то другой его гранью: реалистич. метод во всех его раз­новидностях всегда ставил во главу угла познават. за­дачу, тогда как классицизм видел гл. цель в представ­лении идеального мира, к-рый непосредственно ут­верждал бы определ. систему ценностей.

Реальный процесс создания и функционирования И. осуществляется в особой сфере культуры, именуемой художеств. культурой общества, к-рая объединяет в одно системное и исторически изменяющееся целое художеств. производство, художеств. потребление,

художеств. критику, науч. изучение И. и сами художеств. ценности, носителями к-рых являются произв. всех видов И.

Коммунизм призван создать наиболее благоприят­ные обществ.-историч. условия для широкого, свобод­ного, разнообразного по формам развития художеств. деятельности. Ленин говорил, что Οκτ. революция 1917 освободила художника от власти товарно-ден. отношений, обеспечив ему возможность истинно свобод­ного творчества, обращённого ко всему народу, имеющего своей целью объединение чувств, мыслей и воли масс, их духовное и эстетич. воспитание, и что на этом пути будет создано «великое коммунистическое искусство», к-рое найдёт для себя новую форму, соответствующую его новому содержанию (см. В. И. Ленин, О лит-ре и иск-ве, 1969, с. 666). Метод социалистического реализ­ма, выработанный в ходе длит. развития пролетарского, а затем и социалистич. И. в Сов. стране и во многих странах мира, является конкретной основой реализа­ции ленинской программы построения художеств. куль­туры коммунистич. общества.

• см. к ст. Эстетика. М. С. Каган.

«ИСКУССТВО ДЛЯ ИСКУССТВА»,«чистое ис­кусство», эстетич. доктрина (и соответствующие ей формы художеств. практики), утверждающая само­ценность иск-ва и выступающая против его служения нравств., политич. и иным внеэстетич. целям. С этой т. зр. ценность иск-ва несовместима с к.-л. «неэстетич.» (утилитарной, политич., этич., религ.) ценностью. Хотя элементы данной концепции встречаются на ранних этапах истории художеств. культуры, её судьба связа­на с процессом становления бурж. сознания. Значит. импульс позиции «И. д. и.» был дан романтич. движе­нием, в к-ром пафос гражданственности противоречиво сочетался со своего рода эстетским изоляционизмом. Однако в развитом виде теория «И. д. и.» сложилась в сер. 19 в. во Франции, а затем распространилась по всей Европе, выражая глубоко характерную для раз­личных слоев бурж. интеллигенции внутр. противо­речивость её социально-психологич. и идеологич. пози­ций: с одной стороны, неприятия офиц. ценностей бурж. общества и стремления обеспечить свободу художеств. творчества, к-рое кажется единств. прибе­жищем эстетич. ценностей, а с другой — осуществления таким образом отрыва иск-ва от реальной классово-идеологич. борьбы, от революц.-критич. интересов и социалистич. идеалов демократич. масс. В разных конк­ретных социально-историч. и культурных условиях од­на из сторон этого противоречия приобретала решаю­щее значение, в силу чего менялась и роль идеи «И. д. и.» в художеств. культуре. Так, напр., Н. Г. Чернышевский отмечал, что «устарелая» в его время мысль об «И. д. и.», однако, «...имела смысл тогда, когда надобно было доказывать, что поэт не должен пи­сать великолепных од, не должен искажать действитель­ности в угоду различным произвольным и приторным сентенциям» (ПСС, т. 2, 1949, с. 271). Острота проблемы связи иск-ва с социальными процессами при сохране­нии его художеств. суверенности привлекла к ней в

ИСКУССТВО 223

нач. 20 в. внимание Г. В. Плеханова и А. В, Луначар-ского, искавших марксистское, диалектич. её решение, к-рое они противопоставляли мелкобурж. эстетизму, в каких бы конкретных формах он ни выражался. В совр. художеств. культуре и эстетич. мысли теория и практика «И. д. и.» встречают решит. сопротивление не только сторонников марксистско-ленинской эстетики и иск-ва социалистического реализма, но и мн. пред­ставителей демократич. культуры, убеждённых в воз­можности эстетически полноценного и одновременно социально-активного искусства.

• Плеханов Г. В., Иск-во и обществ. жизнь, в его сб.: Эстетика и социология искусства, т. 1, М., 1978; Луна­чарский А.В., Диалог об иск-ве, Собр. соч., т. 7, М., 1967; Лекции по истории эстетики, кн. 3, ч. 1, Л., 1976; Моr-qurgo-Tagliabue, L'estetique contemporaine. Une en-puete, Mil., 1960.

ИСЛАМ[араб., букв.— предание себя (богу), покор­ность], мусульманство, одна из трёх мировых религий наряду с буддизмом и христианством. Возник­ла в Хиджазе (в нач. 7 в.) среди араб. племён Зап. Ара­вии, в условиях разложения патриархально-родового строя и начала формирования классового общества. Быстро распространилась в ходе воен. экспансии ара­бов от Ганга на Востоке до юж. границ Галлии на Запа­де. Совр. И. распространён в основном в странах Азии и Африки, играя существ. роль в их политич. и социо-культурной жизни. Число приверженцев И., по раз­ным данным, от 450 до 800 млн. чел. Большинство му­сульман (90%) — сунниты, представляющие ортодок­сальное направление в И., 10% составляют шииты.

Основатель ислама — Мухаммед (570 ?— 632) из рода хашимитов мекканского племени курейш. До Му­хаммеда арабам были уже известны монотеистич. ре­лигии — иудаизм и христианство монофизитского и несторианского толков; в качестве самостоят. формы монотеизма в Аравии оформляется ханифизм. Под непосредств. влиянием этих религий в 610—614 нача­лась религ. проповедь Мухаммеда. После переселения в 622 с небольшой группой последователей из Мекки в Медину (т.н. хиджра, к-рая позже стала точкой отсчё­та для мусульм. летосчисления, ведущегося но лунно­му календарю), Мухаммед выступает уже не только как проповедник, но и как воинственный теократич. прави­тель, диктующий приверженцам нормы поведения в различных областях жизни. Вообще в Мухаммеде впол­не «земные» черты преуспевающего вождя и практич. законодателя уживаются с религ. экстазом, и этому соответствует внутр. склад И., не знающего (по край­ней мере, за исключением суфизма) стремления преодо­леть или преобразить человеч. природу, но направлен­ного на упорядочение и освящение житейских даннос­тей.

Осн. источник мусульм. вероучения — Коран, пони­маемый как предвечное, несотворённое «слово божие», откровение, к-рое бог, говорящий в Коране от пер­вого лица, как бы продиктовал слово в слово пророку Мухаммеду, выступающему лишь в качестве пассивного передатчика (в отличие от христианства И. не делает различия между понятиями «богодухновенности» и «от­кровения»). Др. источник мусульм. вероучения — «сун­на» (иногда переводится как «традиция»), точнее — «сунна ан-наби» (образ жизни и деяния пророка). Сун­на состоит из собрания текстов — «хадисов», содержащих приписываемые Мухаммеду высказывания, каждый из к-рых делится на две части: «матн» — собствен­но текст и «иснад» — перечень передатчиков данного текста, к-рые в непрерывной цепи преемства удосто­веряют его подлинность.

Один из наиболее важных принципов И.— строгий монотеизм, получающий в И. абс. и безусловный харак­тер. Мухаммед в Коране призван восстановить в перво-нач. чистоте веру в единого бога, частично забытую

ИСЛАМ

и..искажённую иудеями и христианами; Утверждение единства и единственности бога, призывы не придавать ему никого в «сотоварищи» часто повторяются в Ко­ране. Направлены они прежде всего против старых полатеистич. верований аравийских арабов, но также и против христ. догматов — «Троицы», «боговоплоще-ния» и «воскресения». В то же время в И. много заимст­вованного из христианства и иудаизма, наряду с к-рыми он может быть определен как авраамитич. религия: исповедуя «единого, сущего и живого бога», И. возво­дит свои истоки к Аврааму.

Важнейшие понятия мусульм. религии — «ислам», «дин», «иман». Ислам в широком смысле стал обозначать весь мир, в пределах к-рого установились и действуют законы Корана. Таков смысл и традиц. понятия «дар аль-ислам» (мир И.), противопоставленного «дар аль-харб» (территория воины, к-рая теоретически подле­жит превращению в «дар аль-И.» посредством «джиха­да»— священной войны). Классич. И. в принципе не проводит нац. различий, признавая три статуса су­ществования человека: в качестве «правоверного», в качестве «покровительствуемого» («ахл аль-зимма» — иудеи и христиане в мусульм. мире, они же «ахл аль-ки-таб», т. е. люди Книги, держатели Писания) и в качест­ве многобожника, к-рый должен быть или обращён в мусульманство, или истреблён. Каждая вероисповед­ная группа в «дар аль-И.» объединялась в отд. общину (умму). Умма — это этнич., языковая или религ. общ­ность людей, к-рая становится объектом божеств. плана спасения (каждой умме посылается свой пророк); в то же время улша — это и форма социальной организации людей, образующая, т. о., своеобразное религ.-поли­тич. тело. Мусульм. община («алъ-умма аль-исламииа») теоретически объединяет всех мусульман мира, незави­симо от их этнич. и культурной принадлежности. Про­тотипом её всегда служила мединская община пророка («умма ан-наби'»), к-рая до сих пор остаётся для мн. му­сульман идеалом социально-политич. организации лю­дей, сплочённых единой верой.

Государственность в раннем И. мыслилась как своего рода эгалитарная светская теократия, в рамках к-рой авторитетом в законодат. области («амр») обладает толь­ко Коран; авторитетом в сфере права («фикх») — каж­дый верущий, к-рый знает и умеет толковать предписа­ния Корана; исполнит. власть («хукм»), одновременно гражданская и религиозная, принадлежит одному бо­гу и может осуществляться только через халифа (сул­тана) — предводителя мусульм. общины, её религ., адм. и воен. главы, под водительством к-рого община даёт клятву послушания богу («бай'а»).