Сомнения и борения духа 10 страница

Опыт общения с Мережковскими имел для меня большое значение. Я узнал душевную структуру, которой раньше не знал. Именно в начале XX века появились у нас люди двоящихся мыслей. Мережковский был русским писателем, стоявшим вполне на высоте европейской культуры. Он один из первых вводит в русскую литературу ницшеанские мотивы. Все творчество Мережковского, очень плодовитого писателя, обнажает прикрытую схемами и антитезами – “Христос и антихрист”, “дух и плоть”, “верхняя и нижняя бездна” – двойственность и двусмысленность, неспособность к выбору, безволие, сопровождаемое словесными призывами к действию. С Мережковским исчезает из русской литературы ее необыкновенное правдолюбие и моральный пафос. В его книге о Л. Толстом и Достоевском есть интересные страницы о художественном творчестве Толстого, но она представляет собой памфлет против Толстого. Мережковский совсем не чувствителен к правде толстовского протеста против лжи и неправды, на которых покоится история и цивилизация. Он хочет оправдать и освятить историческую плоть, как это потом будут по-другому делать П. Флоренский и православные новой формации. У Мережковского нельзя уже найти русской сострадательности и жалостливости, которые оказались отнесенными целиком к буддизму. Мережковский проповедует ницшеанизированное христианство. И у самого Ницше было взято не то, что у него было главное – героический дух Заратустры, притяжение горной высоты, своеобразная аскеза в перенесении страданий. У Мережковского, как и у многих других русских того времени, ницшеанство связывалось с половым оргиазмом. Мне всегда казалось, что сам Мережковский очень далек от той “плоти”, к освящению которой призывает, и что его отношение к этой “плоти” носит ментально-эстетический характер. Он иногда употребляет слово “свобода”, но проблема свободы у него отсутствует, он ее никогда не ставит. “Плоть” поглощает у него свободу. Свобода есть дух. Более всего меня оттолкнуло от него отсутствие темы о свободе. Это ведь и есть тема о достоинстве человека. “Плоть” превратилась у него в символ пола. Мережковский был совершенно прав, когда говорил о правде любви Анны и Вронского против неправды законника и фарисея Каренина. Но эта тема должна быть формулирована как борьба за свободу и достоинство человека против неправды законничества и авторитета, унижающего человека. Мережковский утопил это в своей схеме плоти и духа, в мистическом материализме пола. Дух есть свобода, а не аскетически-монашеское отрицание и умерщвление плоти. У Розанова, проблематика которого не носит такого ментально-литературного характера, “плоть” и “пол” означали возврат к до-христианству, к юдаизму и язычеству. Но эта реабилитация плоти и пола была враждебна свободе, сталкивалась с достоинством личности как свободного духа. Не преображенный и не одухотворенный пол есть рабство человека, плен личности у родовой стихии. У Розанова и нет личности. У него жизнь торжествует не через воскресение к вечной жизни, а через деторождение, то есть распадение личности на множество новых рожденных личностей, в которых продолжается жизнь рода. Розанов исповедовал религию вечного рождения. Христианство для него религия смерти. Мережковский в этом не шел за ним. У него пол не рождающий. Розанов был натуральный, у Мережковского же ничего натурального нет. Но этим самым задавленный в природном смысле пол превратился в ментальное состояние, окрашивающее все литературное творчество. Между мной и Розановым и Мережковским была бездна, потому что для меня основной проблемой была проблема свободы и личности, то есть проблема духа, а не “плоти”, которая находится во власти необходимости. И это менее всего означало тот аскетический дух, против которого боролся Мережковский. Но постановка в центре проблем личности и свободы означает большую роль момента морального. Эстетический аморализм меня отталкивал, как равнодушие к достоинству человека. О Розанове нужно сказать специально.

В. В. Розанов один из самых необыкновенных, самых оригинальных людей, каких мне приходилось в жизни встречать. Это настоящий уникум. В нем были типические русские черты, и вместе с тем он был ни на кого не похож. Мне всегда казалось, что он зародился в воображении Достоевского и что в нем было что-то похожее на Федора Павловича Карамазова, ставшего гениальным писателем. По внешности, удивительной внешности, он походил на хитрого рыжего костромского мужичка. Говорил пришептывая и приплевывая. Самые поразительные мысли он иногда говорил вам на ухо, приплевывая. Я, впрочем, не задаюсь целью писать воспоминания. Хочу отметить лишь значение встречи с Розановым в моей внутренней истории. Читал я Розанова с наслаждением. Литературный дар его был изумителен, самый большой дар в русской прозе. Это настоящая магия слова. Мысли его очень теряли, когда вы их излагали своими словами. Ко мне лично Розанов относился очень хорошо, я думаю, что он меня любил. Он часто называл меня Адонисом, а иногда называл барином, при этом говорил мне “ты”. О моей книге “Смысл творчества” Розанов написал четырнадцать статей. Он разом и очень восхищался моей книгой, и очень нападал на нее, усматривая в ней западный дух. Но никто не уделял мне столько внимания. Наши миросозерцания и особенно наши мироощущения принадлежали к полярно противоположным типам. Я очень ценил розановскую критику исторического христианства, обличение лицемерия христианства в проблеме пола. Но в остром столкновении Розанова с христианством я был на стороне христианства, потому что это значило для меня быть на стороне личности против рода, свободы духа против объективированной магии плоти, в которой тонет образ человека. Розанов был врагом не церкви, а Самого Христа, Который заворожил мир красотой смерти. В церкви ему многое нравилось. В церкви было много плоти, много плотской теплоты. Он говорил, что восковую свечечку предпочитает Богу. Свечка конкретно-чувственна, Бог же отвлеченен. Он себя чувствовал хорошо, когда у него за ужином сидело несколько священников, когда на столе была огромная традиционная рыба. Без духовных лиц, которые почти ничего не понимали в его проблематике, ему было скучно. Розанов подтверждал, что в церкви было не недостаточно, а слишком много плоти. Его это радовало, меня же это отталкивало. Когда по моей инициативе было основано в Петербурге Религиозно-философское общество, то на первом собрании я прочел доклад “Христос и мир”, направленный против замечательной статьи Розанова “Об Иисусе Сладчайшем и о горьких плодах мира”. Это не нарушило наших добрых отношений. Он очень любил Лидию. За месяц до смерти и в разгар коммунистической революции Розанов был у нас в Москве и даже ночевал у нас. Он производил тяжелое впечатление, заговаривался, но временами был блестящ. Он сказал мне на ухо: “Я молюсь Богу, но не вашему, а Озирису, Озирису”. Розанов производил впечатление человека, который постоянно меняет свои взгляды, противоречит себе, приспособляется. Но я думаю, что он всегда оставался самим собой и в главном никогда не менялся. В его писаниях было что-то расслабляющее и разлагающее. Он много способствовал моде на проблему пола. Я как-то написал о нем статью “О вечно бабьем в русской душе”. Влияние Розанова противоположно всякому закалу души. Но он остается одним из самых замечательных у нас явлений, одним из величайших русских писателей, хотя и испорченных газетами. На его проблематику не так легко ответить защитникам ортодоксии. Он по истокам своим принадлежал к консервативным кругам, но нанес им тяжелый удар. Впрочем, я заметил, что правые православные предпочитали В. Розанова Вл. Соловьеву и многое ему прощали. Розанов мыслил не логически, а физиологически. По всему существу его была разлита мистическая чувственность. У него были замечательные интуиции о юдаизме и язычестве. Но уровень его знаний по истории религии не был особенно высок, как и вообще у людей того времени, которые мало считались с достижениями науки в этой области. Вспоминаю о Розанове с теплым чувством. Это была одна из самых значительных встреч моих в петербургской атмосфере.

* * *

Несчастье культурного ренессанса начала XX века было в том, что в нем культурная элита была изолирована в небольшом круге и оторвана от широких социальных течений того времени. Это имело роковые последствия в характере, который приняла русская революция. Я сам себя чувствовал в этой изоляции, хотя у меня никогда не исчезал вполне социальный инстинкт и сохранились социал-демократические связи. Русские люди того времени жили в разных этажах и даже в разных веках. Культурный ренессанс не имел сколько-нибудь широкого социального излучения. Я говорил уже, что в кругах левой интеллигенции, не только интеллигенции революционно-социалистической, но и либерально-радикальной, миросозерцание оставалось старым. Многие сторонники и выразители культурного ренессанса оставались левыми, сочувствовали революции, но было охлаждение к социальным вопросам, была поглощенность новыми проблемами философского, эстетического, религиозного, мистического характера, которые оставались чуждыми людям, активно участвовавшим в социальном движении. Я это очень болезненно чувствовал, когда бывал на общественных собраниях. Меня охватывало столь знакомое мне чувство отчужденности, оно бывало у меня в среде общественников, но бывало и в среде культурной элиты. Попытка “Вопросов жизни” еще в самом начале установить сближение культурно-ренессанских и социальных течений оказалась бессильной. Результаты сказались гораздо позже, когда о “Вопросах жизни” уже забыли. Русский ренессанс связан был с душевной структурой, которой не хватило нравственного характера. Была эстетическая размягченность. Не было волевого выбора. Сходства было больше с романтическим движением в Германии, чем с романтическим движением во Франции, которое заключало в себе элемент социальный и даже революционный. Творческие идеи начала XX века, которые связаны были с самыми даровитыми людьми того времени, не увлекали не только народные массы, но и более широкий круг интеллигенции. Революция нарастала под знаком миросозерцания, которое справедливо представлялось нам философски устаревшим и элементарным и которое привело к торжеству большевизма. В русской революции разрыв между высшим культурным слоем и низшим интеллигентским и народным слоем был несоизмеримо больший, чем во Французской революции. Деятели Французской революции вдохновлялись идеями Ж. Ж. Руссо и философии XVI-II века, были на высоте передовой мысли того времени (это независимо от ее оценки по существу). Деятели русской революции вдохновлялись идеями уже устаревшего русского нигилизма и материализма и были совершенно равнодушны к проблемам творческой мысли своего времени. Их не интересовали Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев, Н. Федоров и мыслители начала XX века, их удовлетворяло миросозерцание Гельвеция и Гольбаха, Чернышевского и Писарева, по культуре своей они не поднимались выше Плеханова. Ленин философски и культурно был реакционер, человек страшно отсталый, он не был даже на высоте диалектики Маркса, прошедшего через германский идеализм. Это оказалось роковым для характера русской революции – революция совершила настоящий погром высокой русской культуры. Интеллигенция совершила акт самоубийства. В России до революции образовались как бы две расы. И вина была на обеих сторонах, то есть и на деятелях ренессанса, на их социальном и нравственном равнодушии.

Сам я принадлежал к этой эпохе и был близок со многими творцами культурного ренессанса. Но, как я говорил уже, никогда не сливался вполне с этим движением моего времени, повторяю, многое мне было чуждо. Многое в глубине моей души мне казалось лживым, искусственно взвинченным. Это была эпоха большого обогащения душ, но и размягчения душ. Вячеслав Иванов говорил, что для дионисизма важно не “что”, а “как”, важно переживание экстатического подъема, независимо от того, к каким реальностям это относится. Дионисическое веяние прошло по России, захватив верхний культурный слой. Оргиазм был в моде. Искали экстазов, что, впрочем, не означает, что искавшие этих экстазов люди были экстатичны по натуре. Но сравнительно мало интересовались реальностями, и эмпирическими, и сверхэмпирическими, умопостигаемыми. Эрос решительно преобладал над Логосом. Но это означало равнодушие к теме о личности и свободе. Андрей Белый, индивидуальность необыкновенно яркая, оригинальная и творческая, сам говорил про себя, что у него нет личности, нет “я”. Иногда казалось, что он этим гордился. Это только подтверждало для меня различие между индивидуальностью и личностью. Романтики имели яркую индивидуальность, но у них была слабо выраженная личность. В личности есть моральный, аксиологический момент, она не может определяться лишь эстетически. Поэтому для личности совсем не безразлично, откуда происходит экстаз и к чему относится, важно не только “как”, но и “что”. Упадочные элементы русского ренессанса разлагали личность. Интересно, что в то время очень хотели преодолеть индивидуализм, и идея “соборности”, соборного сознания, соборной культуры была в известных кругах очень популярна. Но соборность тут очень отличалась от соборности Хомякова, она скорее была связана с идеями Р. Вагнера о всенародной коллективной культуре и о религиозном возрождении через искусство. В. Иванов был главным теоретиком соборной культуры, преодолевающей индивидуализм, который идет от исторического Ренессанса. Русский ренессанс требовал возврата к древним истокам, к мистике Земли, к религии космической. В. Иванов почти отождествил христианство с дионисизмом. То было вместе с тем проповедью органической культуры в противоположность критической культуре просвещения. Художники-творцы не хотели оставаться в свободе индивидуализма, оторванного от всенародной жизни. То было время очень большой свободы творчества, но искали не столько свободы, сколько связанности творчества. Этим компенсировала себя культурная элита, изолированная, варящаяся в собственном соку, оторванная от народной жизни. Томление по всенародной, органической, коллективной, “соборной” культуре происходило в тепличной атмосфере. Но никто из творцов той эпохи не согласился бы на ограничение свободы своего творчества во имя какого-либо реального коллектива. И какая ирония судьбы! В России индивидуализм культурного творчества был преодолен и была сделана попытка создать всенародную, коллективную культуру. Но через какой срыв культуры! Это произошло после того, как был низвержен и вытеснен из жизни весь верхний культурный слой, все творцы русского ренессанса оказались ни к чему ненужными и в лучшем случае к ним отнеслись с презрением. “Соборность” осуществилась, но сколь непохожая на ту, которую искали у нас люди XIX и начала XX века. Думаю, что тут есть что-то очень глубокое и характерное для России и трагическое для ее судьбы. Русскому народу присущ своеобразный коллективизм, который нужно понять не социологически. Употребляю слово коллективизм условно, вернее было бы сказать “коммюнотарность”. У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского гуманизма, хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столкновения личности с мировой гармонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русском народничестве, левом и правом, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомяков и славянофилы, Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиозно-общественные течения начала XX века, Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский – все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, “соборной”, хотя и по-разному понимаемой. И осуществилось лишь обратное подобие этой “соборности” в русском коммунизме, который уничтожил всякую свободу творчества и создал культуру социального заказа, подчинив всю жизнь организованному извне механическому коллективу. И сейчас русские культурные люди могут лишь мечтать о свободе творчества, об индивидуальной независимости и достоинстве. Такова русская судьба, такова двойственность России.

Среди течений той бурной эпохи, вокруг первой, не великой революции, был “мистический анархизм”. Это течение не имело широкого распространения и существовало лишь в петербургских литературных кругах. Но воспоминание о нем вот почему интересно для меня. Не я был глашатаем “мистического анархизма”, глашатаями были Георгий Чулков и Вячеслав Иванов. Я даже был в оппозиции тем формам, какие это направление приняло. Но я все-таки убежден, что первым мистическим анархистом был я, и об этом я говорил с Мережковскими и другими. Это понятно. У меня всегда была анархическая тенденция, которая отделяла меня от социал-демократов и от либерально-радикальных освобожденцев. Особенно сталкивался я на этой почве с П. Струве, который делался все более и более государственником. И вместе с тем мой анархизм имел метафизическую основу и мистическую окраску. Лозунг о “неприятии мира”, провозглашенный мистическим анархизмом, был изначальным лозунгом моей жизни, был моей метафизической природой, а не увлечением какой-то эпохи. Категория свободы была основной категорией моего религиозного мирочувствия и религиозного мышления. Я защищал свободу, как верховный принцип, против всякого освящения авторитета и власти. И ныне, в конце своего духовного пути, я чувствую себя более чем когда-либо “мистическим анархистом”, хотя предпочитаю не употреблять это скомпрометированное словосочетание. И тем не менее я был противником “мистического анархизма” петербургской литературной среды того времени. Мне многое не нравилось в этом модном на короткое время течении. Мне казалось, что такого рода мистический анархизм равнодушен к истине, утверждает свободу, не связанную с истиной; и утверждает ее не для личности. Мне казалось также, что мистико-анархическая свобода была легкой, в то время как свобода трудна. Мне это течение не представлялось достаточно серьезным, оно носило иключительно литературный характер. Преобладал момент эстетический. Во мне нарастало внутреннее движение к христианству. Влияние мистико-анархических течений мне представлялось разлагающим. Я, очевидно, был “мистическим анархистом” в другом смысле, и тип мистического анархиста того времени мне был чужд, Я и сейчас мистический анархист в том смысле, что Бог для меня есть прежде всего свобода и Освободитель от плена мира, Царство Божье есть царство свободы и безвластия. Социальные категории власти и господства я считаю непереносимыми на Бога и Его отношение к человеку и миру. В петербургский период моей жизни у меня рано началось отталкивание от той литературной среды, в которой я главным образом вращался, и восстание против нее. Мне очень не нравилось, что эта литературная среда так легко приспособлялась к характеру революционной атмосферы 1905–б годов, в которой было много дурного. Мне всегда неприятна была литературщина, с которой, в годы изгнания, я встретился в Париже уже во французской среде. В ней не слово становилось плотью, а плоть словом. Словесные сочетания часто заменяли отношения реальные. В петербургский период мои отношения с ренессансной литературной средой связаны главным образом с Вячеславом Ивановым, центральной фигурой того времени. С ним у меня были долгие дружеские отношения, но было и немало драматических столкновений.

Вечеслав Иванов один из самых замечательных людей той, богатой талантами, эпохи. Было что-то неожиданное в том, что человек такой необыкновенной утонченности, такой универсальной культуры народился в России. Русский XIX век не знал таких людей. Вполне русский по крови, происходящий из самого коренного нашего духовного сословия, постоянно строивший русские идеологии, временами близкие к славянофильству и националистические, он был человеком западной культуры. Он долго жил за границей и приехал в Петербург, вооруженный греческой и европейской культурой более, чем кто-либо. В. Иванов – лучший русский эллинист. Он – человек универсальный: поэт, ученый филолог, специалист по греческой религии, мыслитель, теолог и теософ, публицист, вмешивающийся в политику. С каждым он мог говорить по его специальности. Это был самый замечательный, самый артистический козёр, какого я в жизни встречал, и настоящий шармёр. Он принадлежал к людям, которые имеют эстетическую потребность быть в гармонии и соответствии со средой и окружающими людьми. Он производил впечатление человека, который приспособляется и постоянно меняет свои взгляды. Меня это всегда отталкивало и привело к конфликту с В. Ивановым. В советский период я совсем с ним разошелся. Но в конце концов я думаю, что он всегда оставался самим собой. Он всегда поэтизировал окружающую жизнь и этические категории с трудом к нему применимы. Он был всем: консерватором и анархистом, националистом и коммунистом, он стал фашистом в Италии, был православным и католиком, оккультистом и защитником религиозной ортодоксии, мистиком и позитивным ученым. Одаренность его была огромная. Но поэтом он был ученым и трудным. Как поэт он стоит ниже А. Блока. Прежде всего он был блестящий эссеист. Более всего его соблазняло овладение душами. Петербургский период моей жизни очень связан. с В. И. Ивановым и его женой Л. Д. Зиновьевой-Анибал, рано умершей. Так называемые “среды” Вяч. Иванова – характерное явление русского ренессанса начала века. На “башне” В. Иванова, так называлась квартира Ивановых на 7 этаже против Таврического сада, каждую среду собирались все наиболее одаренные и примечательные люди той эпохи: поэты, философы, ученые, художники, актеры, иногда и политики. Происходили самые утонченные беседы на темы литературные, философские, мистические, оккультные, религиозные, а также и общественные в перспективе борьбы миросозерцании. В течение трех лет я был бессменным председателем на Ивановских средах. В. Иванов не допускал мысли, чтобы я когда-нибудь не пришел в среду и не председательствовал на симпозионе. По правде сказать, я всегда себя считал довольно плохим председателем и удивлялся, что мной как председателем дорожат. Я всегда был слишком активным, слишком часто вмешивался в спор, защищал одни идеи и нападал на другие, не мог быть “объективным”. Иногда поэты читали свои стихи. Тогда моя роль была пассивной. Я не любил чтения стихов поэтами, потому что они ждали восхвалений. В. Иванов был незаменимым учителем поэзии. Он был необыкновенно внимателен к начинающим поэтам. Он вообще много возился с людьми, уделял им много внимания. Дар дружбы у него был связан с деспотизмом, с жаждой обладания душами. Он представлял тип, противоположный мне. У меня нет дара дружбы, я не способен уделять людям много внимания и у меня нет никакой потребности водительствовать душами. Я вообще совсем не учитель. У меня, вероятно, много равнодушия и нет никакого деспотизма и склонности к насилию, хотя в деятельности я был автократичен. Есть большое уважение ко всякой человеческой личности, но мало внимания. Многие находили, что у меня есть психологические способности и умение разбираться в людях, я не склонен ни к иллюзиям очарования, ни к разочарованию и низвержению предметов увлечения. Я никогда не имел склонности возиться с душами людей, влиять на них, направлять их. Я всегда был в духовной борьбе. В. Иванов был виртуозом в овладении душами людей. Его пронизывающий змеиный взгляд на многих, особенно на женщин, действовал неотразимо. Но в конце концов люди от него уходили. Его отношение к людям было деспотическое, иногда даже вампирическое, но внимательное, широко благожелательное. Когда я вспоминаю “среды”, меня поражает контраст. На “башне” велись утонченные разговоры самой одаренной культурной элиты, а внизу бушевала революция. Это было два разобщенных мира. Иногда на “среде” появлялись представители революционных течений, например Луначарский, напоминавший о символе “серп и молот”. Однажды, когда “среда” была особенно переполнена, был произведен обыск, произведший сенсацию. У каждой двери стояли солдаты с ружьями. Целую ночь всех переписывали. Для меня это не было новостью. Но в общем культурная элита была на “башне” изолирована. “Мистический анархизм”, существовавший короткое время, нисколько не приближал к социальному движению того времени. Единственное, что верно, так это существование подпочвенной связи между дионисической революционной стихией эпохи и дионисическими течениями в литературе. В. Иванов был главным глашатаем дионисизма. Он самый замечательный специалист по религии Диониса. Стихи его полны дионисическими темами. Он любил говорить, что для Ницше дионисизм был эстетическим феноменом, для него же это религиозный феномен. Но сам В. Иванов не может быть назван дионисической натурой. Употребляя романтическую терминологию, можно сказать, что он не столько “натура”, сколько “культура”, он жил в отражениях культурных эпох прошлого. Менее всего он революционная натура.

Тут необходимо вспомнить об одном характерном проявлении того времени, вызвавшем ложные и нелепые резонансы и пересуды. Дионисическая настроенность, искание необыкновенного, непохожего на обыденность, привели группу писателей того времени к попытке создать что-то похожее на подражание “дионисической мистерии”. В этом духе был устроен всего один вечер на квартире у Н. М. Минского. Вдохновителем был В. Иванов. Надеялись достигнуть экстатического подъема, выйти из обыденности. Выражалось это в хороводе. В этой литературно надуманной и не серьезной затее участвовали выдающиеся писатели с известными именами – В. Розанов, В. Иванов, Н. Минский, Ф. Сологуб и другие. Больше это не повторялось. Вспоминаю об этой истории с неприятным чувством. Пошли разные слухи и проникли в печать. Долгие годы спустя в правой обскурантской печати писали даже, что служили черную мессу. Все приняло крайне преувеличенные и легендарные формы. Я не вижу ничего хорошего в том “дионисическом” вечере, вижу что-то противное, как и во многих явлениях того времени. Но ничего ужасного не было, все было очень литературно, театрально, в сущности легкомысленно.

Годы моей петербургской жизни в общении с творцами культурного ренессанса были для меня сравнительно мало творческими. Я еще не вполне себя нашел и не вполне еще определил главную тему моей жизни. Мой кругозор расширился, я узнал для себя много нового, обогатился новыми эмоциями. Но хотя я довольно много писал, я не написал за эти годы ничего, за чем я мог бы признать сейчас устойчивое значение. Очень несовершенная книга “Новое религиозное сознание и общественность” выразила мои тенденции религиозного анархизма. Но во мне происходил потайной процесс, который не мог еще себя выразить. Это был прежде всего внутренний религиозный процесс, и он был в значительной степени связан с духовной реакцией против литературных течений того времени. У меня нарастало глубокое разочарование в литературной среде и желание уйти из нее. Мне казался Петербург отравленным. Я взял на себя инициативу основания петербургского Религиозно-философского общества и должен был быть его председателем. Но в это время я уже не был уверен, что останусь в Петербурге. Я уехал в 1907 году из Петербурга, сначала в деревню, а потом в Париж, где провел зиму. Там я встретился с Мережковскими. Наше общение прошло в борьбе и взаимопротивлении. Мне были неприятны и чужды их настроения. Столкновение наиболее обострялось в теме о личности. Отношение Мережковских к революции из прекрасного далека было для меня неприемлемым. Они жили в литературно-религиозных схемах и не замечали процессы разложения и беснования в России. Жизнь в Париже не была для меня особенно радостной. У меня была сильная тяга к религиозной серьезности и религиозному реализму. На Мережковских я произвел впечатление человека, слишком приближающегося к православию. И в общении с Мережковскими я делался более православным, чем, может быть, был на самом деле. Во мне вызывало протест литературное сектантство. Меня всегда отталкивали опыты создания сектантской церкви. Новое христианское сознание я не мыслил в форме создания новых таинств. Новизна была для меня не в сакраментальной, а в пророческой сфере. Вся зима прошла в бурных спорах. В Петербург я уже не вернулся.

* * *

Для русских литературных течений начала XX века очень характерно, что скоро произошел поворот ренессанса к религии и христианству. Русские поэты не могли удержаться на эстетизме. Разными путями хотели преодолеть индивидуализм. Первым был в этом направлении Д. Мережковский. Потом главари русского символизма начали противополагать соборность индивидуализму, мистику эстетизму. В. Иванов и А. Белый были не только поэтами, но и теоретиками мистически окрашенного символизма. Произошло сближение с течением, вышедшим из марксизма и идеализма. Я, может быть, был в этом главным посредником. С 3. Гиппиус, с В. Ивановым, с А. Белым меня связывали личные отношения, хотя не прочные и колеблющиеся. Были образованы Религиозно-философские общества в Москве, в Петербурге, в Киеве. Главным лицом тут был С. Н. Булгаков, один из самых замечательных людей начала века, который первый пришел к традиционному православию. В Москве образовалась Религиозно-философское общество “памяти Владимира Соловьева”, в котором главными деятелями были С. Булгаков, князь Е. Трубецкой, В. Эрн, Г. А. Рачинский, позже В. Иванов. По переезде в Москву я вошел активно в это общество. Эти религиозно-философские круги мне казались более серьезными, чем литературные круги Петербурга. Но и тут, как и всегда и везде, я не почувствовал себя вполне дома. Я проходил странником через московские религиозно-философские и православные круги. В этой среде я был наиболее “левым” и “модернистом”, наиболее представлявшим “новое религиозное сознание”, несмотря на мое искреннее желание приобщиться к тайне Православной церкви. Одно время Религиозно-философские общества были довольно популярны, публичные доклады и диспуты посещались очень хорошо, культурная элита охотно ходила на собрания, это были умственные и духовные центры. Религиозно-философские общества выработали свой особый стиль постановки и обсуждения проблем. Каждая проблема обсуждалась в духовной целостности, в каждой проблеме философской, культурной, социально-исторической видели религиозное ядро и основу. Споры происходили на высоком культурном уровне и доходили до больших умственных утончений. Справедливость требует признать, что тут действовали люди самого высокого уровня умственной культуры, какой только знала Россия. Я активно участвовал в спорах в Pontigny и в “Union pour la verite”[28][3] и должен сказать, что наши русские споры были выше и глубже. И вот в чем главная разница. В Западной Европе и особенно во Франции все проблемы рассматриваются не по существу, а в их культурных отражениях, в их преломлении в историческом человеческом мире. Когда ставилась, например, проблема одиночества (вспоминаю декаду в Pontigny, посвященную этой проблеме), то говорили об одиночестве у Петрарки, Руссо или Ницше, а не о самом одиночестве. Говорившие стояли не перед последней тайной жизни, а перед культурой. В этом сказывалась утомленность великой культурой прошлого, неверие в возможность разрешать проблему по существу. У нас в России, в период наших старых споров, дело шло о последних, предельных, жизненных проблемах, о первичном, а не об отраженном, не о вторичном. Так было не только в Религиозно-философских обществах, но и в спорах в частных домах, напоминавших споры западников и славянофилов 40 годов. Белинский говорил после спора, продолжавшегося целую ночь: “Нельзя расходиться, мы еще не решили вопроса о Боге”. Так было и у нас, когда сходились С. Булгаков, М. Гершензон, Л. Шестов, В. Иванов, А. Белый, Г. Рачинский и другие. Но наша группа была немногочисленна. Большая часть интеллигенции интересовалась другими вопросами, имела другое миросозерцание. Хотя сознание интеллигенции начало уже меняться. Западные культурные люди мало верили в возможность решить вопрос о Боге и после споров расходились вовремя. Споры по целым ночам есть русское явление. Религиозно-философские общества имели свои границы и свои отрицательные стороны. Волевых актов из них не вытекало. Церковной реформы не могло произойти. Но их умственное и духовное влияние несомненно.