ЧАСТЬ ВТОРАЯ Лютер и Церковь 6 страница

Если бы даже удалось воскресить Лойолу и Лютера, дело нисколько не поправилось бы, ибо никакие перекрестные допросы не собрали бы материала, нужного для проверки суждения Ран­ке. Для него Лютер был и остался представителем разума, Лойола же представителем страсти. И Ранке право такого своевольного решения ценит так высоко, что совсем и не задает­ся вопросом: да как же так случилось, что люди, столь близкие
по своим переживаниям, выступили на историческом поприще, как непримиримые враги? Почему иезуиты и их орден считали дозволенными все средства борьбы с реформацией, когда Лютер и Лойола исходили из одного пункта и искали одного и того же? Или и здесь получается тот же перерыв закономерности? И здесь одинаковые причины дают различные, прямо противопо­ложные результаты. Для историка, который в самом деле хотел бы только описывать то, что было, такое заключение должно было бы быть ценнее всего на свете. Ведь, если это верно, если сфера применения закономерности явлений ограничена, то ведь в самом деле мечты об исторических законах являются для ис­торика тяжелой помехой в его исследованиях. Т. е. не в ис­следованиях, нужно сказать, а в достижении поставленной цели — вот тем magnum obstaculum scientiae, о котором говорил Спи­ноза.

Тут нам представляется случай наглядно убедиться, что цели знания и науки могут быть прямо противоположными. Для науки все, что препятствует координации событий по определен­ному принципу — является подлежащим устранению препятст­вием, истинным камнем преткновения. И историк, который хочет, чтоб его работа была научной, не может не употреблять все усилия, чтоб очистить свой путь от этих камней. Если Лойола и Лютер исходили из равного и стремились к равному, то не может быть, что дела их жизни были столь различными. Стало быть, нужно во что бы то ни стало внести новый фактор, который объясняет то, что произошло.

Ранке так и поступает. Это значит, что еще раньше, чем он приступил к формулировке своего принципа исторического ме­тода, прежде, чем он сказал, что историк должен описывать то, что было — он уже откуда-то знал, что что бы ни произошло в прошлом, общий принцип явлений закономерности не был на­рушен. Да и в самом деле, пусть историк попробует отказаться от этого принципа — он и двух слов написать не может. Почем знать было ли donatio Constantini (дар Константина) фальсифицирована, или нет? Ведь проверяем мы этот исторический документ и отвергаем его только потому, что признаем извест­ный незыблемый критерий истины, основанный на предположе­нии о том, что и тысячу лет тому назад, как и сейчас, сущест­вовал определенный, неизменный порядок вещей. В эпоху Кон­стантина так же писали, того же не знали и т. д. Если этого не
признать — то какой угодно вымысел имеет те же права, что и самое правдивое историческое описание. Сказание о ведьмах на Лысой горе, о похождениях Зевса, о чудесах Магомета, рас­сказы Сведенборга и т. п. должны быть нами приняты с тем же доверием, как и сохранившиеся описания смерти Цезаря или по­ходов Александра Македонского. Критерий есть застава, не про­пускающая в храм науки целые полчища рвущейся туда бес­смысленной и дикой лжи. Свалите его — и все бароны со всеми их фантазиями овладеют полем человеческой истины. Эти рас­суждения так же элементарны, как и справедливы. И все-таки, если окажется верным то предположение, что сфера действий известных нам законов, или даже, что вообще сфера закономер­ности ограничена — то наука, со своими привычками к досто­верности, попадет в трагическое положение: чтоб не допустить ошибки, ей придется отказаться от знания, т. е. от своей главной цели; все, что окажется не допускающим контроля, будет ею от­вергнуто. Больше того, все, что не подлежит контролю и про­верке, в силу приобретенной привычки искать только несом­ненного, окажется за пределами не только достижений, но и исканий человеческих. Вместо того, что есть, мы будем видеть только то, что, по нашему мнению, должно быть, т. е. иными словами наука, которая искала и ищет познания действитель­ности, будет жить в фантастической области призраков и ут­верждать несуществующее, как существующее. Что оно так и есть на самом деле — для меня это почти несомненно. И в дан­ном случае Ранке, тот Ранке, который и в самом деле хотел описывать только то, что есть, попал в западню, поставленную нам всеми существующими теориями познания. У него еще хватило прозорливости и независимости суждения, чтоб увидеть сродство душевных переживаний Лойолы и Лютера. Но тут же теория познания вошла в свои права и Ранке начинает говорить о несомненных призраках таким тоном, как будто бы никто не вправе ни на минуту усумниться в их действительности, так, точно они и на самом деле существовали бы.

У Лютера было убеждение, которому он подчинялся! Иначе нельзя писать историю. Иначе, как же может быть объяснено такое великое дело, как реформация. Это ведь не иезуитский орден, — которому и полагается, в наказание за вредоносное его историческое значение, не получить никаких объяснений! До­пустить же, что произвол и случайность были началом великого
исторического события — так применить свой принцип „описы­вать то, что было” — на это гениальный немецкий историк, при всей смелости и независимости своей мысли, не пошел и пойти не мог.

Нечего и говорить, что католические историки и богословы судят о Лютере совсем не так, как Ранке. Они считают Лютера учеником и последователем Оккама. Мы помним уже из преды­дущих глав, что основной чертой учения Оккама, так отличав­шей его от предшествовавших ему схоластиков, было принципальное недоверие к правам человеческого разума. Мы можем знать, учил Оккам, лишь то, что нам дано в откровении Св. Писания и личного опыта. Разум человеческий имеет ограниченное назна­чение — только постигать и воспринимать данное ему. В силу этой своей ограниченности, разуму не дано критиковать, или про­верять откровенную истину, а только подчиняться ей, как несом­ненной, хотя бы она и представлялась ему немыслимой и проти­воестественной. Немыслимость и противоестественность чего- либо не есть возражение против этого. Оккам пишет: Non po­test (libertas voluntatis) per aliquam rationem demonstrative probari, quia omnis ratio hoc probans accipiet aeque ignotum cum conclusione vel ignotius. Potest tarnen evidenter cognosci per experientiam[182] (Occam, Quodlibet I, q. 16. Denifle, II, 336). Этот способ рассуждения Оккама как нельзя более соответствовал назревшей в Лютере потребности внутреннего освобождения. Для него ratio был не спасительным ментором, а злым деспо­том, иго которого нужно было во что бы то ни стало свергнуть с себя. Лютер чувствовал, что оставаться дальше во власти старых предпосылок, которые под именем rationes сковывали все его существо, было невозможно. И, когда Оккам открыл ему, что ratio accipiet acque ignotum vel ignotius cum conclusione — а все рассуждения Оккама носили такой характер — Лютер слышал в этих словах благую весть. Разум со всеми его доказа­тельствами — самозванец. (Ср. О. Ritsehl, I, 98, 99 — об ир­рационализме Лютера). Разум не знает, у него нет истины, он выставляет, как свои посылки, положения так же мало и даже еще меньше обоснованные, как и то заключение, к которому он

хочет нас таким способом принудить — на каком основании до­веряться его декретам? Для современных философов, ex officio изучающих теорию познания, равно как и для большинства из читателей может быть не совсем понятно будет, почему Лютер так много связывал с тем или иным решением вопроса о преро­гативах разумного мышления. Всем кажется, что это специаль­ная, отвлеченная проблема, не лишенная, конечно, теоретическо­го интереса, но практически совершенно безразличная. Никто и не подозревает о той великой ответственности, которую принял на свою душу Лютер, примкнув к школе Оккамистов. И я не знаю, есть ли возможность убедить современного читателя, или философа, что судьба человека, или даже всего человечества, связана с зародившимися в душе Лютера сомнениями и надеж­дами.

Куда идти? Кому подчиниться? Кого слушать? Если принять воплощенную в Фоме Аквинском философию Аристотеля — нужно во всем подчиниться авторитету католической церкви. Лютер, конечно, не умел бы рассказать и обстоятельно объяснить историческую связь между Аристотелем и римской церковью — он не был ни историком, ни философом в обычном значении этих слов. Но он всеми силами души своей чувствовал, что недаром папа так сблизился с языческим учителем. Возведенный на престол разум полагал пределы исканиям и надеждам человеческой души. Выражаясь словами Достоевского, католичество отказало Богу в праве хоть что-нибудь прибавить или убавить к тому, что им, католичеством, было однажды уже возвещено, как последняя истина. Те, кто, в очерченных средневековой церковью пределах, находил достаточно простора для своих переживаний, бла­гословляли разум и его разрешающую на покой санкцию. Ибо, при нормальных условиях, ничто так не радует и не усмиряет человеческую душу, — даже великую — как ограниченность возможностей.

Мы все знаем, что опрокинутый над нами свод небесный есть фикция и призрак, но тем не менее он ласкает наше зрение и мы его благословляем и не вынесли бы, если бы он вдруг распался и нашему глазу пришлось глядеть в бесконечность. Так эллинский дух Фомы Аквинского создал Summ'у, этот велико­лепный и колоссальный готический собор богословского творче­ства. Но, в соборе Фомы, Лютер не мог молиться. Он задыхался, он чахнул под величественными сводами. И он, хотя и с трепе-
том ужаса, приветствовал разрушительную работу схоластичес­кого décadence'a. Не прав Ранке, предполагая, что у Лютера соз­далось убеждение, что он знал, к чему приведет его начатая борьба. Лютер, начав свою борьбу, менее всего предполагал, что ему придется подкопаться под самые основы средневеково­го католичества.

Теперь, оглядываясь на далекое прошлое, историку может казаться, что он ясно видит связь между отдельными событиями, из которых составилось мировое явление реформации. Но са­мому Лютеру совсем не было видно, что ему суждено создать — новую церковь, или иезуитский орден. Лютер восстал против папы, Лойола сложил всю свою великую силу у подножия пап­ского престола. Историк, который вслед за Спинозой должен ду­мать, что res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt, quam productae sunt, напрягает все свои силы, чтобы увидеть, определившую события прошлого, необходимость. Без этого история, повторяю, не может быть наукой. Но, если эта необходимость есть фикция? Что тогда дает нам история?

X

Нужно, очевидно, освободиться от спинозовской пред­посылки. Иначе говоря, история и в самом деле должна быть изображением того, что было. Там, где можно усмотреть связь событий — попытаемся найти ее. Но мы должны быть готовы увидеть и отсутствие связи, разрыв цепи. Знаю, что это трудно, знаю, что это сопряжено с великим, с величайшим риском. И, я вполне понимаю историков, которые прежде, чем приступить к своей работе, сознательно или бессознательно принимают из тех, или иных рук ряд готовых предпосылок, которые они уже не подвергают дальнейшей проверке. Без компаса, без карты, без прочного водителя нельзя отправляться в дальний путь. Но, в та­ком случае нужно вперед сказать себе, что огромные области человеческого существования и творчества должны быть навсег­да закрыты.

Если вы слишком будете дорожить уже приобретенным, вам никогда не узнать ничего нового. В занимающем нас случае — Лютер, когда пришлось, поставил на карту все, что у него было и, если вы хотите следить за ним, нужно быть готовым на все,
нужно не бояться бросать в море сокровища, чтоб облегчить и спасти тонущий корабль. Несомненно, католические богословы правы, когда утверждают, что борьба Лютера была борьбой против церкви. Достоевскому, стоявшему вне католичества и жившему в XIX веке, было нетрудно сказать, что католичество совершило страшнейшее из преступлений — поставило папу на место Христа, себя на место Бога. Достоевский со стороны судил о чужих грехах и преступлениях. Лютер же сам был верующим католиком и прежде, чем осудить Церковь, к которой он при­надлежал, должен был осудить самого себя. Ведь он был вместе с ними, ведь он учил и много лет тому же, чему учили они. Ка­толическая церковь была для его души единственным, послед­ним приютом; каков был его ужас, когда он почувствовал впер­вые, что он укрывался под сенью Антихриста и что его душе грозила вечная погибель. Правда, уже до Лютера находились отдельные люди, в души которых заползали такие же тяжкие подозрения. В Англии Циклиф, в Богемии Гусс во многом пред­варили Лютера. Но никто из них не находил в себе достаточно силы, чтоб увидеть и поставить вопрос во всей его огромности. Протесты направлялись против частных злоупотреблений и несправедливостей. Но никто, повидимому, не мог решиться бросить вызов самой церкви — идее единой, святой, непогреши­мой церкви.

Правда, Оккам теоретически в значительной степени под­готовил почву для Лютера. Он восставал против неограничен­ной власти папы: Si Papa haberet talem plenitudinem potestatis a Christo et evangelica lege, lex Evangelii esset intolerabilis servitutis et multo majoris quam lex Mosaica, omnes enim essent per ipsam servi Papae[183] (Quaest. super potest. Papae, I, c. 6; Goldast, II, 320. Denifle, II, 376, 377).

И не только относительно папы — он утверждал то же почти и относительно всего духовенства: Totus Clerus non est ilia Ecclesia, quae contra fidem errare non potest. И еще: Omnes Episcopi possunt contra fidem errare cum omnibus clericis suis[184] (Dial, I, 1.5, c. 28-31; Goldast, II, 497. Denifle, II, 379).
В таких случаях власть суда переходит к светским лицам: Si omnes Praelati et Clerici mundi pravitate inficerentur haeretica, potestas judicandi omnes devolveretur ad catholicos laicos et fideles[185] (Occam, Dial, I, 1.5, с. 28; Goldast II, 498, 18. Denifle, II, 375). Illae solae veritates sunt catholicae reputandae et de ne­cessitate salutis credendae, quae in canone Bibliae explicite vel impli­cite asseruntur. И еще: Omnes autem aliae veritates, quae nec in Biblia sunt insertae, nec ex contentis in ea consequentia formali et necessaria possunt inferri, licet in scripturis Sanctorum et definitio- nibus S. Pontificum asserantur, et etiam ab omnibus fidelibus tenean- tur, non sunt catholicae reputandae, nec est necessarium ad salutem eis per fidem firmiter adhaerere vel propter eas rationem vel intellec- tum humanum captivare (Dial., I, 1. 2, с. 1; Gold., II, 410. De­nifle, II, 382)[186].

Все это указывает, что у Оккама уже было поколеблено без­условное доверие к непогрешимости католической церкви. Над нею он, как впоследствии Лютер, ставил авторитет Св. Писания. Весьма вероятно, что католики правы, что такие утверждения Оккама сильно помогли Лютеру в его дерзновении. Оккам своим допущением, что „папа и все духовенство могут отпасть от истины” показывает, что о власти и авторитете церковном в собственном смысле этого слова не может быть и речи. Повиди- мому прав тот же Вайс в другом своем утверждении: „если не признать авторитета ни за традицией, ни за церковными реше­ниями, ни за верой всех, то единственной опорой для отдельной личности окажется Св. Писание”[187].В этом Оккам сходится и
со своим великим противником Виклифом и со всеми еретиками, начиная с времен Тертуллиана.

Все же разница между Оккамом и Лютером огромная. Ок­кам указывал только на возможность того, что все католичест­во окажется в заблуждении. И на случай такой возможности он рекомендовал верующим единственный незыблемый авторитет Св. Писания. То, что было возможностью для Оккама, стало дей­ствительностью для Лютера. Лютер убедился, что церковь, та церковь, в которой он искал спасения, в руках Антихриста.

Не знаю, многие ли из наших современников способны по­нять, что значило такое переживание для средневекового мона­ха. Я не хочу этим сказать, что наши современники не знают глубоких, потрясающих душу переживаний. Но мне кажется, что едва ли они могут ясно представить себе, что такого рода глу­бокие внутренние потрясения связаны с мыслями о роли и значе­нии церкви. Нам гораздо понятнее было бы, если бы мы узнали, что переворот в сознании Лютера явился следствием совершен­ного им преступления. Вроде, скажем, того, которое описал Толстой в „Крейцеревой Сонате” или во „Власти тьмы” или Достоевский в „Преступлении и наказании” или Шекспир в „Гамлете”.

Ибо мало кто из нас способен допустить, что потерять веру в церковь значит потерять почву под ногами — сейчас тысячи, миллионы даже людей отлично живут, совсем о церкви не вспо­миная. У них есть иные приюты, как видно, довольно прочные и надежные. Но ведь Лютер пошел в монахи потому, что не на­ходил иного способа защитить свою слабую и одинокую душу от надвигавшейся откуда-то (он еще и сам не знал, откуда) грозной опасности. Он порвал со всем миром — церковь это было все, чем он жил и на что он надеялся. И вдруг подозрение, посте­пенно перешедшее в непоколебимое убеждение, что там, где он мечтал найти царство Божие, было царство сатаны. Отсюда
начало Лютеровского отступничества. И, может быть, в истории мы не знаем другого случая, когда бы смысл и значение отступ­ничества получило бы более яркое и всестороннее освещение.

Вот почему так ошибочно по лютеранству судить о Люте­ре. Лютеранство уже сорганизовалось, лютеранство уже имеет свое прошлое, свои традиции, свои устои.

Сущность же и содержание лютеранского перелома со­стояло именно в том, что он лишился опоры традиций, что под ним подломились те устои, которые были созданы тысячелетним историческим развитием. Так что можно не только соглашаться с католиками, утверждающими, что лютеранство отреклось от Лютера и в самой своей сущности вернулось к католицизму, можно дальше пойти, можно сказать, что, как только Лютеру пришлось формулировать свои переживания и претворить их в учение, он тем самым сам принужден был отказаться от себя самого. В этом парадоксальном, повидимому, превращении скры­та глубочайшая тайна религиозных переживаний и религиозного творчества. Может быть, в этом можно найти и объяснение тех вечных и непримиримых противоречий, над которыми по на­стоящее время приходится ломать головы теоретикам не только протестантизма, но и всякой религии. Вот почему, если вы хоти­те узнать историю настоящего Лютера — читайте, кроме его собственных сочинений, исследования о нем, сделанные не его друзьями и последователями, протестантами, а его непримиримы­ми врагами — католиками. Хотя обратного сказать нельзя: у протестантов вы не найдете того, что нужно, чтоб оценить и понять католичество. Книга Денифле, о которой я уже упоминал, равно как огромное исследование Гризара и менее значительные, хотя очень интересные, сочинения французских католиков, не­смотря на всю их вражду к Лютеру или, точнее, благодаря этой вражде, выявляют самые затаенные, но вместе с тем самые значительные запросы предоставленной себе, одинокой, верую­щей души.

Что Лютер был верующим, в этом не может быть никакого сомнения, как не может быть сомнения и в том, что он был от­ступником. Для католичества вера и католическая церковь всег­да и до настоящего времени отождествлялись. Extra ecclesiam nemo salvatur (вне церкви нет спасения).

Известный католический богослов Альберт Мариа Вейс прямо говорит: „Настоящих последователей Лютера отделяет
от католиков не более или менее значительное разномыслие по отдельным догматическим вопросам, а совершенное и принци­пиальное непризнание церковного авторитета. ” И еще: „An ein äusserliches, d.h. an ein von dem freien Willen der Gläubigen unab­hängiges, an ein nicht durch sie übertragenes und nicht von ihrer Zustimmung bedingtes Recht, und demzufolge an eine Pflicht der Unterwerfung unter eine überlegene Macht kann hier nicht gedacht werden. Und das gilt dann nicht mehr bloss in foro externo, in rein rechtlichen Dingen, sondern auch in foro interno, soweit es sich um sittliche und religiöse Vorgänge im Gewissen handelt. Der Sazerdotalismus, wie sich in neuester Zeit George Tyrrell ausdrückt” d.h. jene Grundlehre der katholischen Kirche, dass die Gewalt über die Seelen durch Gott selbst unmittelbar von oben gegeben wird, fällt dann gleichfalls als unmöglich hinweg''[188] (Denifle und Weiss, 11,411,413). Вы видите, что современный католик почти буквально воспро­изводит слова великого инквизитора из „Братьев Карамазовых”.

Самое страшное преступление Лютера состояло в том, что он не мог признать за католической церковью ту полноту вла­сти, тот авторитет непогрешимости — не только в вопросах материальных, но и в духовных, которые она себе присвоила. Католическая церковь считает, что она — и она только одна — получила эту власть непосредственно от Бога. Ей и только ей дано право вязать и решать — potestas clavium.H что она разре­шит на земле, то будет разрешено на небе, и что она свяжет на земле, то будет связано на небе. Бог делегировал свою власть наместнику ап. Петра и уже Сам ничего не может ни прибавить, ни отнять к тому, что однажды было возвещено. Вот как фор­мулирует эту potestas clavium католической церкви известный догматик Pohle: „Wenn Christus also dem Petrus „die Schlüssel des Himmelreiches” übergibt so überträgt er ihm damit die Vollge­walt, in der Kirche Christi zu schalten und zu walten, in die Kirche einzulassen und davon auszuschliessen, alle Personen zu regieren und
alle Sachen zu verwalten, Gesetze zu erlassen und aufzuheben, Stra­fen zu verhängen und zu erlassen, kurz, die ganze Fülle königlich­richterlicher Gewalt über die ganze Kirche, d.i. über seine Mitapostel und die Gläubigen... Was immer aber Petrus in seiner Eigenschaft als oberster „Schlüsselträger” (claviger) tut, das heisst Gott im Himmel gut” (Pohle, 111,420-421). „Weil diese wichtige Gewalt jedoch kein persönliches Privileg sein sollte, das mit dem Tode der Apostel er­losch, so folgt, dass es eine fortdauernde Macht der Sündenvergebung in der Kirche geben muss, und zwar einer wirklichen und wahren Vergebung, da die Lossprechungen auf Erden auch im Himmel, d.i. vor Gott (in foro divino) Gültigkeit besitzen sollen... Würde Gott wirklich eine (Tod)Sünde im Himmel binden, d.i. nicht verzeihen, welche die Kirche auf Erden rechtmässig gelöst, d.i. nachgelassen hat, so trügen die Verheissungsworte Christi den Stempel der Unwahrheit an sich”[189](Pohle, 111,422).

Думаю, что теперь, после приведенных отрывков из сочине­ний Вейса и Поле, всякому станет ясно, что великий инквизитор Достоевского верно рассказал основную доктрину католичест­ва. Разница только в том, что инквизитор Достоевского го­ворит в приподнятом тоне человека, который понимает всю не­соразмерную для сил смертного тяжесть возложенного им на себя бремени ответственности. Поле же и Вейс, очевидно, этого не подозревают. Они убеждены, что эта власть и эти „права” как и всякого рода права и власти, совсем по плечу не только тому, кого они считают, в качестве преемника ап. Петра, не­погрешимым, но даже и им самим. Если бы им поручили „вязать и решать”, они бы спокойно взяли на себя эту обязанность, как бы они приняли на себя обязанность мирового судьи, или зем­ского начальника, — в полной уверенности, что она не труднее
других человеческих обязанностей, — что они справились бы с ней не хуже других. И их манера говорить напоминает деловой тон обыкновенных, будничных суждений на обыкновенные буд­ничные темы. У них есть точно формулированное, определенное учение — разве трудно общие положения применить к частным случаям?

Что теолог, что врач, что администратор, что мировой судья —· все имеют одинаковую задачу подвести индивидуаль­ное явление под правило. И дело католического теолога, может быть, самое простое и ясное. Раз potestas clavium находится в руках непогрешимого папы — значит, теолог, не в пример врачу, или инженеру, не может ошибиться. Все, что он сделает на земле, будет, как выражается Поле, признано Богом на небесах.

Я опять напомню читателю, что идея potestas clavium всеце­ло воспринята католичеством от эллинизма. Мы знаем рассуж­дения Сократа, Платона и Аристотеля о вечных принципах. Со­крат всю свою философию построил на положении, что человек может все познать, что между потусторонним и посюсторонним существует органическая связь и, что, потому, человек в своей земной жизни знает, что ему должно делать, для того, чтобы обеспечить себе блаженство в жизни загробной. Ведь это то же, что утверждает и католицизм: только у Сократа на место не­погрешимой католической церкви поставлен никогда не оши­бающийся и уверенно идущий к своей цели разум или, выражаясь точнее, вернее в хронологическом порядке, — католичество на место доверяющего себе разума поставило свою единую, не­погрешимую церковь.

Мы помним, что Платон говорил, что нет большего несчастья для человека, чем сделаться ненавистником разума. Католик говорит, что нет худшего несчастья, чем отречься от католической церкви. С ужасом восклицает Вейс по поводу начавшегося, по его мнению, при Оккаме, Циклифе и Гуссе и закончившегося при Лютере реформационного движения: „Страшное разложение христианства. Погубить, или привести к опасности и гибели можем мы своего ближнего. Но, если захо­дит речь о спасении ближнего, тогда говорят: спасайтесь сами, вам никто помочь не может, вы сами должны о себе позаботить­ся”. Католику кажется, что если человек не поможет человеку — то ему уже не на кого и не на что надеяться. Это странно, почти невероятно, но это так. Отсюда и спор католичества с
лютеранством о видимой церкви. Католик не может примириться с мыслью, что Христос ушел от людей и не поставил на Свое место облеченного полнотой власти заместителя Своего. Догмат о непогрешимости папы, хотя и возвещенный только около 50 лет тому назад, есть лишь законченное выражение этой основной идеи католичества, воспринятой им целиком от эллинской фи­лософии.

В папе олицетворяется видимая церковь и в папе же по­лучает свое разрешение тысячелетняя человеческая тоска по конечной, не допускающей никаких сомнений и полагающей ко­нец треволнениям, цели. Mgr Bougaud, изложивши сущность догмата папской непогрешимости, восклицает: „Voilà, dans sa simplicité, dans sa netteté, dans sa grandeur, dans sa force, cette dé­finition de l'infaillibilité, attendue si impatiemment par les uns, et que les autres déclaraient impossible. Mais l'Eglise, qui sait ce qu'elle est, ce qu'elle possède, a le don de le dire. Ni emphase, ni exagération, ni faiblesse. Une simplicité parfaite, sous laquelle on sent une force sur­naturelle. Et en même temps le voilà, ce grand privilège de l'infailli­bilité doctrinale, sans lequel une religion ne se conçoit pas, qu'aucune religion cependant n'a revendiqué; dont aucune secte n'a osé conser­ver le nom; que l'Eglise catholique seule réclame et exerce depuis dix-huit siècles et dont elle vient de déterminer avec une hardiesse superbe le siège et l'organe: hardiesse qui n'est pas d'un être humain et qui suffirait à elle seule à prouver sa divinité”[190] (Le christia­nisme et les temps présents, IV, 122).

Я не стану оспаривать исторической справедливости ут­верждения почтенного прелата о том, что ни одна церковь, кро­ме католической, никогда не претендовала на непогрешимость. Для нас гораздо важнее установить, что тот самый Сократ, фи­лософия которого почитается официальной философией като­личества, с неменьшей смелостью претендовал на непогреши-
мость, чем папа в 1871 году. Что же, это служит доказательст­вом божественности человеческого разума? Ведь то же като­личество с той же уверенностью, с какой оно утверждает великие и чудесные прерогативы папы, оспаривает притязания всех дру­гих людей на непогрешимость? И не сказывается ли в этом упорном стремлении католицизма найти во что бы то ни стало и как можно скорее здесь на земле видимый, осязаемый, всем доступный авторитет, вся глубина свойственного огромному боль­шинству людей неверия? Как можно вверить свою судьбу тому, чего никто не видел и не осязал? Вейс приходит в ужас при мысли, что человек не может помочь человеку, Буго торжествует при мысли, что нашелся, наконец, человек, который всем может ответить на все вопросы. Как в старину эллины, в эпоху язычества, так и теперь люди, почти две тысячи лет прививав­шие себе книги Св. Писания, не решаются искать за пределами доступного и понятного. Они призывают имя Бога, но живут и хотят жить только своим умом. Были плохие, развратные, без­дарные, своекорыстные папы — и вновь, конечно, будут такие: — но лучше ввериться такому папе, чем тому Богу, о котором говорится в Св. Писании, что Его увидеть нельзя, что увидевший Его не может больше жить.

Католицизм не отрекался от Св. Писания, но он умел „ис­толковывать” его т. е. приноровлять его к будничным требо­ваниям людей. „A côté de chaque dogme terrible, говорит тот же Mgr Bougaud, il y a dans le catholicisme un second dogme qui Tadoucit, qui en rend la pointe moins pénétrante et moins dure. Et c'est par là que l'Eglise catholique ravit les âmes et les con­tient, les domine en les enchantant”[191] (Bougaud, IV, p. 298). Что и говорить, прием хороший и давший на практике блестящие результаты. Католичество всегда умело очаровывать человече­ские души и направлять их в желаемую сторону, прибавляя к каждой страшной догме другую, ее смягчающую, Но этот прием не всегда оказывался годным. Бывали случаи, когда эта „мяг­кость” католичества казалась невыносимее самой мучительной и беспощадной жестокости. В мягкости и снисходительности не сказывалось ли преувеличенное доверие к человеческому и боязнь
стать лицом к лицу с Всемогущим Творцом? Эту мягкость знает не только католичество — она сообщилась и протестантству. Даже свободомыслящий историк Гарнак, помним мы, разрешает вере опереться на внешний авторитет. Слишком жестоко было бы требовать от слабого, одинокого человека, чтоб он отказался от всякой опоры, от всякой почвы. И Гарнак тоже смягчает „страшную” истину и разрешает даже Лютеру искать свою по­следнюю истину не на небе, а на земле.