ЧАСТЬ IV. Трансформация средневековой эпохи

1.Боэций (ок. 480 — 524 гг.) был ключевой фигурой на рубеже классической и средневековой эпохи: римский государственный деятель, один из последних философов античности, «первый христианский схоластик» и последний мирянин в почти тысячелетней истории христианской философии. Он родился в Риме, в старинном аристократическом семействе, вот уже сто лет как принявшим хрис­тианство, получил образование в Афинах, затем стал консулом и министром в римском правительстве. Мечтой Боэция — так и не сбывшейся — было перевес­ти и прокомментировать все сочинения Платона и Аристотеля и «соединить их идеи в единую гармонию». Его завершенным трудам — в особенности его пере­водам и комментариям к ним, нескольким коротким богословским трактатам и платоническому по духу манифесту «Утешение философией»,— суждено было оказать значительное влияние на всю средневековую мысль. По ложному обви­нению в измене в пользу Восточного Рима Боэций был брошен в темницу остгот­ским королем-варваром Теодорихом, на службе у которого он состоял (в заточении им и было написано «Утешение»), а затем казнен. Позже, когда Кас-сиодор, сотоварищ Боэция по сенату, решил удалиться от политической жизни и укрыться в тиши основанного им монастыря, он взял с собой свою библиотеку и включил чтение трудов Боэция в обязательную программу обучения для мо­нахов. Так идеалы учености позднеклассической эпохи — в частности, образо­ванной римской аристократии — были бережно перенесены в традицию христианского монашества. Именно Боэций впервые сформулировал основной схоластический принцип: «Насколько возможно, соединяй веру с разумом». И именно одно из рассуждений в его логико-герменевтическом комментарии к «Isagoge» Порфирия (Введению в аристотелевскую логику) породило продолжитель­ные средневековые споры между номиналистами и реалистами относительно природы универсалий.

2. Гуго Сен-Викторский (1096 — 1141) также способствовал возникновению средневекового взгляда на человеческую историю как на развертывание во време­ни некоего сокровенного смысла. Он отмечал, например, свойственное цивили­зации стремление перемещаться с течением времени с Востока на Запад — и его наводил на мысль о близости конца света тот факт, что последний предел Запа­да, то есть Атлантическое побережье, были уже охвачены цивилизацией. Гуго возражал против толкования Августином «Книги Бытия» как вневременной мета­форы, утверждая подлинность временной последовательности божественных актов творения, и отвергая всякие попытки истолковывать аллегорически Свя­щенное Писание. См.: М. D. Chenu, «Theology and the New Awereness of His­tory», in: «Nature, Man and Society in the Twelfth Century: Essays on New Theological Perspectives in the Latin West», edited and translated by J. Taylor and L. K. Little (Chicago: University of Chicago Press, 1983), 162 - 201.

3. Доминиканский и францисканский нищенствующие ордены также пред­ставляли собой значительную силу в подготовке общественного сознания к пере­менам, которые назрели в период позднего средневековья. Их приверженность бедности и смирению знаменовала одновременно и возврат к апостольской жизни раннего христианства, и разрыв с феодальной системой и ее организованной цер­ковной иерархией. В определенном отношении направление духовных устремле­ний и деятельности орденов совпадало с интересами нового городского сословия купцов и ремесленников, которым было невыгодно феодальное хозяйство, и именно из этого сословия пополнялись ряды монашеских орденов. Сходная си­туация сложилась и в интеллектуальном перевороте, который раньше других на­чали богословы доминиканского и францисканского орденов. Точно так же, как евангелическое движение находило новые источники вдохновения в буквальном понимании Священного Писания — избегая аллегорических глосс, столь излюб­ленных богословами-традиционалистами,— та же тенденция проявилась и в повы­шенном интересе философов-схоластиков к конкретному эмпирическому миру — избегая неотмирного идеализма августинианского-платонической традиции. (См.: Chenu, «The Evangelical Awakening», ibid., 239 — 269).

4. В каком-то смысле, Аквинат превзошел самого Аристотеля в своей поло­жительной оценке тела. Учения Аквината о Воскресении гласило, что совершен­ный человек являет собой законченное целое из души и тела и что с очищением души должно произойти воссоединение с телом и его прославление. Если для последователей Аристотеля тесная связь души с телом подразумевала смертность души со смертью тела, то для Аквината этот же союз знаменовал бессмертие тела, сподобившегося искупления.

5. Полярное различие между Аквинатом и Августином (а также их близость — соответственно — к Аристотелю и к Платону) отчасти можно объяснить разницей между культурной атмосферой их столь несхожих исторических эпох, на ко­торую они столь же по-разному и отозвались. Если платоновскую неотмирность и акцент на сверхчувствительном знании Августина можно рассматривать как ре­акцию на языческий сенсуализм и скептический секуляризм позднеклассической эпохи, то аристотелевское приятие эмпиризма и материальности Аквинатом можно рассматривать как реакцию на враждебность христианства по отношению к миру и слепую, отвергающую любые умствования, одержимость верой, харак­терные для раннего средневековья. Контраст между пессимизмом Августина от­носительно человечества и природы и оптимизмом Аквината также имеет культурные корни. На глазах Августина, заставшего последние предзакатные часы классической эпохи, под ударами варварских набегов рушилась и распада­лась римская цивилизация. Зато жизнь Аквината пришлась на позднее средневе­ковье, когда европейская цивилизация переживала новый период стабилизации и быстрого развития, когда человеческий интеллект все больше подчинял себе силы природы, а о внешней угрозе на европейском континенте почти забыли. Августину казалось, что мирской дух, словно тяжким недугом, поражен разло­жением, страданием и злом, и человек едва ли способен сам вступить на верный путь; окружающий мир Аквината явно не вызывал столь безотрадных чувств.

6. Рационализм Аквината находился в постоянных трениях со сверхрациональным мистицизмом, в котором чувствовалось влияние Дионисия Ареопагита. Дионисию — вероятно, это был какой-то сирийский монах, живший в V веке н.э. и взявший себе имя человека, обращенного в Афинах апостолом Павлом (как о том повествуют «Деяния Апостолов»),— принадлежало мистическое уче­ние, соединявшее неоплатонические и христианские элементы. Особый нажим делался в нем на непознаваемость Бога: какие бы качества ни приписывал Богу человеческий разум, их нельзя признать доподлинными и достоверными, ибо, поскольку они доступны человеческому умопостижению, они уже неизбежно ог­раничены конечностью человеческого разумения и, следовательно, не могут вместить всей бесконечной природы Бога. К Богу неприменимы даже такие по­нятия, как «бытие» и «действительность», поскольку подобные понятия соотно­симы только с вещами, сотворенными Богом, а природа Творца должна обладать свойствами, принципиально отличными от природы его творения. Поэтому всякое утверждение касательно природы Бога должно уравновешивать его отрицанием, сам же Бог стоит неизмеримо выше как утверждения, так и от­рицания, абсолютно превосходя все, что способен помыслить человеческий разум. Подобные соображения (легшие впоследствии в основу via negative — тра­диции отрицательного, или апофатического богословия, типичного для восточ­ного христианства), быть может, проливают свет на слова, произнесенные Аквинатом незадолго до смерти, после мистических переживаний во время Мессы: «... И такое открылось мне, что все, мною написанное, показалось мне трухой».

7. Согласно Аристотелю, всякое движение, не вызванное естественным при­тяжением различных стихий, должно быть вызвано некоторой постоянно прила­гаемой силой. Покоящийся камень или останется в состоянии покоя, или будет двигаться прямо к центру Земли, как то и подобает при естественном движении всех тяжелых предметов. Однако для объяснения такого сложного случая, как метательное движение,— когда брошенный камень продолжает двигаться еще долгое время после того, как он вылетел из руки бросившего, хотя при этом и не наблюдается никакой постоянно прилагаемой к нему силы,— Аристотель вы­сказал предположение о том, что подталкивать камень, вылетевший из руки, должен колеблемый его движением воздух. Более поздние последователи Арис­тотеля находили эту теорию во многом слабой, но связное решение этой пробле­мы представил только Буридан XIV веке. Решение заключалось в следующем: при метании снаряда ему сообщается двигательная сила, или impetus, прямо пропорциональная его скорости и массе, которая и продолжает подталкивать снаряд после того, как он выпущен из рук метателя. Кроме того, Буридан пред­восхитил идею о том, что вес падающего тела придает ему ускорение в равные промежутки времени.

Буридан также предположил, что Бог, создавая небеса, вероятно, сообщил небесным телам некую силу (impetus), которая и продолжала с тех пор ( то есть, с седьмого дня творения, когда для Бога наступил отдых) двигать эти тела, по­скольку их движения не встречают никакого сопротивления. Тем самым Буридан мог отвергнуть мысль об ангельском разумении, будто бы приводящем в движе­ние небесные тела, поскольку это не упоминается в Библии и, с точки зрения физики, не обязательно для объяснения движения. Это был, пожалуй, первый случай, когда принцип земной физики оказался применен к небесным явлени­ям. Преемник же Буридана Орем, в свой черед, представлял себе Вселенную похожей на гигантские механические часы, которые Бог соорудил и завел, а потом так и оставил.

Помимо прочих полезных новшеств. Орем ввел в обиход математическое та­булирование, то есть, знаковую запись, равноценную графическим построени­ям, предвосхитив тем самым аналитическую геометрию, позже развитую Декартом. Что касается проблемы небесных движений, Орем доказал, что кажу­щееся вращение всего неба с таким же успехом можно объяснить и вращением Земли: ведь значительно меньшее движение одного-единственного тела представ­ляется более вероятным, чем неизмеримо более огромное и быстрое движение всех небесных тел, совершаемое за единый день в необозримых космических пространствах (что Орем считал «невероятным и немыслимым»). Глядя каждую ночь на звезды или каждый день — на солнце, наблюдатель может быть уверен лишь в самом факте движения: чувства не в состоянии удостоверить, произво­диться ли это движение небом или Землей, поскольку в обоих случаях они фик­сировали бы одно и то же явление.

Возражая Аристотелю, Орем утверждал также, что материальные предметы падают на Землю не потому, что Земля есть центр Вселенной, а потому, что ма­териальные тела в силу природных причин притягиваются друг к другу. Брошен­ный камень вновь падает на Землю независимо от того, каково местоположение Земли во Вселенной, поскольку Земля находится близко к брошенному камню и имеет свой собственный центр притяжения — точно так же, как и любая другая земля где-либо еще притягивала бы ближайшие к ней свободные камни к своему центру. Итак, скорее всего, сама материя в силу естественных причин притяги­вается к другой материи. Такая теоретическая альтернатива аристотелевскому объяснению падающих тел с геоцентрической точки зрения стала предпосылкой для возникновения в будущем гелиоцентрической гипотезы. Затем, приняв тео­рию Буридана о движущей силе, Орем доказывал, что вертикально падающее тело будет падать на Землю под прямым углом, даже если Земля и движется,— точно так же, как человек на плывущем корабле может опускать руки вдоль прямой линии, параллельной мачте, не замечая при этом ни малейшего отклоне­ния. Корабль плывет, сохраняя относительно себя прямую линию руки без из­менения: то же самое происходит с Землей и падающим камнем. И все же, совершив столь смелые выступления против Аристотеля и придя к заключению, что утверждение о неподвижности Земли не подкрепляется ни разумом, ни на­блюдениями, ни Священным Писанием, но одной лишь верой, .Орем затем от­казался от своих доводов в пользу вращения Земли. Позже, уже в ином научном контексте, эти аргументы пригодились Копернику и Галилею, которые уже не стали ими пренебрегать.

Таким образом, в XIV веке Буриданом и Оремом были заложены основы для планетарной теории Земли, закона инерции, понятия ускорения, закона о дви­жении с равномерным ускорением для свободно падающих тел, аналитической геометрии, устранения разграничений между земной и небесной механикой, а также теории о механистической вселенной, «запущенной» Богом-часовщиком. См. Thomas S. Kuhn, «The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Development of Western Thought» (Cambridge: Harvard University Press, 1957), 115-123.

8. Сам Оккам использовал формулировки, несколько отличавшиеся от той, что ныне известна как «бритва Оккама», например: «Не следует без нужды пред­полагать множественность» и «Там, где напрасно создается много [предположе­ний], вполне можно обойтись немногим».

9. Переведено на английский язык Mary Martin McLaughlin в: «The Portable Renaissance Reader», edited by J. B. Ross and M. M. McLaughlin (New York: Pen­guin, 1977), 478.