Русский культурный ренессанс начала xx века. встречи с людьми

Осенью 1904 года я переехал в Петербург для редактирования нового журнала. Перед моим отъездом в Петербург произошли значительные события в моей жизни, которые ее изменили. Лето 1904 года имело большое значение в моей жизни. В это время я встретил друга моей жизни Лидию1. Она по натуре была душа религиозная, но прошедшая через революционность, что особенно ценно. У нее образовалась глубина и твердая религиозная вера, которая не раз поддерживала меня в жизни. Она была человек необыкновенной духовности. Перед смертью она приблизилась к святости. В разгар коммунистической революции она перешла в католичество и сначала пережила период католичества фанатически нетерпимого. Потом ее религиозная направленность стала мне более близкой. Она признавала себя членом церкви Святого Духа. Она обладала несомненным поэтическим даром, периодически у нее являлось поэтическое вдохновение, и она писала интересные стихи. Кое-что было напечатано, но охоты печатать у нее не было. М. Гершензон и В. Иванов ценили стихи Лидии. Как много событий было пережито вместе! Больше сказать обо всем этом не входит в задачу книги. Женя2, сестра Лидии, поселилась с нами с 1914 года, и после этого мы и доныне живем вместе. Она была моим большим другом, всегда очень обо мне заботилась. И она была одним из немногих людей, хорошо меня понимавших. У нее редкий ум, необыкновенная доброта, настоящий дар ясновидения и всегдашняя поглощенность вопросами духовного порядка. Постоянные. болезни не мешали духовной напряженности. Это человек необыкновенный и наши отношения необыкновенные. Ее значение огромно в моей жизни. Наша общая жизнь прошла в духовном общении, и я многим духовно обязан этому общению. Но все это выходит за пределы моей книги, прежде всего философской. [128]

Произошла встреча "идеалистов", пришедших из марксизма, с представителями "нового религиозного сознания", издававшими "Новый путь", то есть прежде всего с Мережковскими. План нового журнала был выработан С. Н. Булгаковым и мной. Решено было воспользоваться существующим уже журналом "Новый путь", введя в него новые элементы и преобразовав его. И в группе "Нового пути", и в группе "идеалистов" (наименование неточное) были религиозные искания, но в "Новом пути" ориентация была главным образом литературная, у у нас же главным образом философская и общественная. Сильной стороной старого "Нового пути" было печатание протоколов Религиозно-философских собраний. Литературная часть обновленного журнала была дана группой старого "Нового пути", философская и политическая часть нами. Произошло соглашение людей разного прошлого и разного типа, которое оказалось непрочным. Через несколько номеров журнала оказалось, что в таком эклектическом виде "Новый путь" дальше существовать не может, и был создан новый журнал "Вопросы жизни", просуществовавший всего один год в трудных условиях начинающейся революции. Издателем журнала был Д. Е. Жуковский. Редактором литературного отдела был Г. И. Чулков. Журнал "Вопросы жизни" имел большое симптоматическое значение, он отражал течения того времени, он был новым явлением в истории русских журналов. Но в журнале не было органической цельности. Он должен был прежде всего выразить кризис миросозерцания интеллигенции" духовные искания того времени, идеализм, движение к христианству, новое религиозное сознание и соединить это с новыми течениями в литературе, которые не находили себе места в старых журналах, и с политикой левого крыла Союза освобождения, с участием более свободных социалистов. По приезде в Петербург у меня произошла встреча с литературным МИРОМ, который я раньше знал лишь издалека. Я всегда ждал как бы чуда от встречи с людьми, и это, может быть, была моя. слабость. Я погрузился в очень напряженную и сгущенную атмосферу русского культурного ренессанса начала XX века; То, что происходило во мне в предшествующие годы, соединение веяния Духа с веянием Диониса, соответствовало многому из того, что я нашел в новой для меня петербургской атмосфере, но были и различия, которые потом усилились. Сейчас с трудом представляют себе [129]

атмосферу того времени. Многое из творческого подъема того времени вошло в дальнейшее развитие русской культуры и сейчас есть достояние всех русских культурных людей. Но тогда было опьянение творческим подъемом, новизна, напряженность, борьба, вызов. В эти годы России было послано много даров. Это была эпоха пробуждения в России самостоятельной философской мысли, расцвета поэзии и обострения эстетической чувствительности, религиозного беспокойства и искания, интереса к мистике и оккультизму. Появились новые души, были открыты новые источники творческой жизни, видели новые зори, соединяли чувства заката и гибели с чувством восхода и с надеждой на преображение жизни. Но все происходило в довольно замкнутом круге, оторванном от широкого социального движения. Изначально в этот русский ренессанс вошли элементы упадочности. Иногда казалось, что дышат воздухом теплицы, не было притока свежего воздуха. Культурный ренессанс явился у нас в предреволюционную эпоху и сопровождался острым чувством приближающейся гибели старой России. Было возбуждение и напряженность, но не было настоящей радости. Как это часто бывает, элемент творческий и серьезный соединялся с элементом подражания и моды. Слишком многие вдруг стали эстетами, мистиками, оккультистами, презирали этику, пренебрежительно относились к науке. Какой-нибудь запоздалый рационалист и позитивист не мог рассчитывать в то время на успех в любви. Так, в 40 годы на успех в любви мог рассчитывать лишь идеалист и романтик, в 60 годы. лишь материалист и мыслящий реалист, в 70 годы народник, жертвующий собой для блага и освобождения народа, в 90 годы марксист. Культурно-духовное движение того времени было своеобразным русским романтизмом, оно менее всего было классическим по своему духу. Романтический дух, между прочим, сказывался в преобладании эротики и эстетики над этикой. Литература начала XX века порвала с этической традицией литературы XIX века. Но наследие Достоевского и Л. Толстого, которых не способны были оценить старые русские критики, проблематика этих русских гениев очень чувствовалась. К Достоевскому и Л. Толстому возвращались. Это видно по лучшему произведению Д. Мережковского "Л. Толстой и Достоевский", которое я читал с интересом еще до приезда в Петербург.

Уже в конце XIX века у нас были течения, обнару- [1309]

жившие разрыв с традиционным материализмом и позитивизмом интеллигенции, с утилитаризмом в искусстве. В "Северном вестнике" и в "Вопросах философии и психологии" печатались такого рода статьи. Я читал эти журналы еще до своего марксистского периода. А. Волынский был одним из первых в защите в литературной критике философского идеализма, он хотел, чтобы критика была на высоте великой русской литературы, и прежде всего на высоте Достоевского и Л. Толстого, и резко нападал на традиционную русскую критику, Добролюбова, Чернышевского, Писарева, которые все еще пользовались большим авторитетом в широких кругах интеллигенции. Это был разрыв с традицией "просвещения". Но неприятная манера писать Волынского, недостаточная определенность его философской позиции и отсутствие исторической перспективы мешали его влиянию. Большее влияние имел Д. Мережковский. Его книга о Л. Толстом и Достоевском имела большое значение. Он пытался раскрыть религиозный смысл творчества великих русских гениев, хотя его критика была слишком схематической. Он пробуждал религиозное беспокойство и искание в литературе. В. Розанов начал давно писать, но значение он приобрел лишь позже, после Религиозно-философских собраний, где его проблематика господствовала, и после появления "Нового пути". Основным в новом течении было влияние Достоевского и Л. Толстого, отчасти Вл. Соловьева и из западных – Ницше и символистов. Это было время нового эстетического сознания и новых течений в литературе и искусстве. Но был ослаблен социально-этический элемент, столь сильный в XIX веке. Наряду с течениями в литературе возникли течения в философии. Но главные книги философского творчества еще не появились. Начали искать традиций для русской философской мысли и находили их у славянофилов, у Вл. Соловьева, но более всего у Достоевского. Мои философские истоки изначально были связаны с характером происходившего переворота и предшествовали ему. Я и к марксизму пришел с иными философско-культурными основами, чем большая часть левой интеллигенции. Я пришел через Канта и Шопенгауэра, через Достоевского и Л. Толстого, через Ницше и Ибсена. Я имел жизненные встречи с оккультными течениями. Значение имело общение с Л. Шестовым и С. Булгаковым. И все-таки я много нового для себя воспринял в петербургской, [131]

атмосфере, мне открылись новые стороны жизни. Очень усложнилась для меня постановка проблем, очень обогатился я в отношении к литературе и искусству. Много интересных людей я узнал. Но вместе с тем я очень скоро почувствовал, что в петербургском воздухе того времени были ядовитые испарения. Было что-то двоящееся, были люди с двоящимися мыслями. Не было волевого выбора. Повсюду разлита была нездоровая мистическая чувственность, которой раньше в России не было.

Журнал "Вопросы жизни" был местом встречи всех новых течений. Сотрудниками были люди, пришедшие из разных миров и потом разошедшиеся по разным мирам. Кроме редакторов, С. Булгакова и меня в журнале участвовали: Д. Мережковский, В. Розанов, А. Карташев, Вяч. Иванов, Ф. Сологуб, А. Блок, А. Белый, В.Брюсов, А. Ремизов, Г. Чулков, Л. Шестов, М. Гершензон, С. Франк, П. Струве, князь Е. Трубецкой, П. Новгородцев, Ф. Зелинский, Б. Кистяковский, Волжский, В. Эрн; из политиков – радикалы-освобожденцы и некоторые более свободомыслящие социал-демократы. Вспоминая лиц, сотрудничавших в "Вопросах жизни", я с огорчением думаю, что сейчас я мало с кем вместе, со многими в идейной вражде. Я почти никого из них не встречаю в Париже. Некоторые очень враждебны мне, как Д. Мережковский и П. Струве, которые считают меня чуть ли не большевиком. "Вопросы жизни" не были органическим органом. Была группа сотрудников, писавшая по политическим и экономическим вопросам, но она была изолирована, имела мало общего с ядром журнала и его главными целями. Наибольшее значение для меня в Петербурге имела встреча с Мережковскими. После сравнительно короткого периода очень интенсивного общения, а с 3. Н. Гиппиус и настоящей дружбы, мы большую часть жизни враждовали и в конце концов потеряли возможность встречаться и разговаривать. Это печально. Я не всегда понимаю, почему все так сложилось. Мы, конечно, принадлежим к разным душевным типам, но многое объясняется тут и агрессивным характером той или другой стороны. Мережковские всегда имели тенденции к образованию своей маленькой церкви и с трудом могли примириться с тем, что тот, на кого они возлагали надежды в этом смысле, отошел от них и критиковал их идеи в литературе. У них было сектантское властолюбие. Вокруг как бы была атмосфера мистической кружковщины. Долгие вечера, до трех часов [132]

ночи, я проводил в зиму 1905 года в разговорах с 3. Н. Гиппиус. Потом у нас была очень интенсивная переписка. К 3. Н. Гиппиус у меня сохранилось особенное отношение и теперь, когда мы уже никогда не встречаемся, живя в одном городе, и принадлежим к разным мирам. Я вижу ее иногда во сне, и в этом есть что-то тяжелое. Думаю, что 3. Н. относилась ко мне хорошо. Я считаю 3. Н. очень замечательным человеком, но и очень мучительным. Меня всегда поражала ее змеиная холодность. В ней отсутствовала человеческая теплота. Явно была перемешанность женской природы с мужской, и трудно было определить, что сильнее. Было подлинное страдание. 3. Н. по природе несчастный человек. Я очень ценил ее поэзию. Но она не была поэтическим существом, была даже существом антипоэтическим, как и многие поэты той эпохи. На меня всегда мучительно действовало отсутствие поэтичности в атмосфере русского ренессанса, хотя это была эпоха расцвета поэзии. Я не очень любил поэтов, мне неприятна была их крайняя эгоцентричность. С самим Мережковским у меня не было личного общения, да и вряд ли оно возможно. Он никого не слушал и не замечал людей. В атмосфере салона Мережковских было что-то сверхличное, разлитое в воздухе, какая-то нездоровая магия, которая, вероятно, бывает в сектантской кружковщине, в сектах не рационалистического и не евангельского типа. Эту же магию я потом чувствовал в штейнерианстве. Мережковские всегда претендовали говорить от некоего "мы" и хотели вовлечь в это "мы" людей, которые с ними близко соприкасались. К этому "мы" принадлежал Д. Философов, одно время почти вошел в него А. Белый. Это "мы" они называли тайной трех. Так должна была сложиться новая церковь Святого Духа, в которой раскроется тайна плоти. Мой изначальный и обостренный персонализм, который неверно называют индивидуализмом, должен был привести к столкновению. По характеру своему я совсем не подходил к такого рода "мы". Но я тоже считал себя выразителем "нового религиозного сознания" и в каком-то смысле остался им и доныне. Атмосфера Мережковских, в силу реакции, очень способствовала моему повороту к Православной церкви. От петербургских течений того времени я получал толчки для происходящего во мне религиозного процесса, часто вследствие моего сопротивления. Еще до переезда в Петербург меня очень заинтересовали петербургские [133]

Религиозно-философские собрания. Я даже написал о них под псевдонимом статью в "Освобождении". Собрания эти были замечательны, как первая встреча представителей русской культуры и литературы, заболевшей религиозным беспокойством, с представителями традиционно-православной церковной иерархии. Председательствовал на этих собраниях нынешний митрополит Сергий*. Преобладала проблематика В. Розанова. Большое значение имел также В. Тернавцев, хилиаст, писавший книгу об Апокалипсисе. Говорили об отношении христианства к культуре. В центре была тема о плоти, о поле. Эту тему Мережковский получил от Розанова, который был более первороден и оригинален. Я придавал огромное значение постановке новых проблем перед христианским сознанием. С этим связана была для меня возможность приближения к христианству. Но как философ, прошедший через философскую школу, я находил, что в этой нефилософской среде, происходила путаница понятий. Мережковский завел страшную путаницу с символом "плоти", и я ему это много раз говорил. Но он испытывал экстаз от словосочетаний. Путаница, по-моему, заключалась в том, что в действительности в истории христианства было не недостаточно, а слишком много "плоти" и было недостаточно духа. Новое религиозное сознание есть религия духа. Но и само противоположение "духа" и "плоти" мне представлялось ложным. Проблема в другом, в противоположении свободы и рабства. В ренессансе начала XX века было слишком много языческого. И это элемент реакционный, враждебный свободе и личности. По-другому я с этим столкнулся у П. Флоренского, в некоторых московских настроениях.

В атмосфере Мережковских меня сначала привлекала противоположность обыденности. Но я всегда был человеком очень неблагоприятным для заражения какой-либо магической атмосферой. Для этого был целый ряд причин. Прежде всего, по своему характеру я склонен к активной реакции и сопротивлению в отношении ко всякой окружающей среде. Я бесконечно люблю свободу, которой противоположна всякая магическая атмосфера. Я всегда веду борьбу за независимость лич-

* Примечание 1944 года. Недавно избранный патриархом и скоро после этого умерший. [134]

ности, не допускаю ее смешения с какой-либо коллективной силой и растворения в безликой стихии. Во мне всегда остается критическое отношение к силам, претендующим заражать и покорять. Пафос свободы и пафос личности, то есть, в конце концов, пафос духа, я всегда противополагал господствующей в начале XX века атмосфере. Разнообразные течения того времени задевали во мне лишь душевные оболочки. Я стремился к общению, к новым людям, к испытанно всего, к расширению своего знания, к полноте, но это мало затрагивало духовное ядро моего существа. Я всегда был человеком многоэтажным и многопланным, и это очень усложняло и запутывало мою жизнь и порождало недоразумения в суждениях обо мне. Мне хотелось проникнуть в духовные течения эпохи, постигнуть их смысл, но я не отдавался им. И потому я, в сущности, оставался в стороне и одиноким, как и в марксизме, так и в православии. Я обманывал ожидания всех, всегда возвращаясь к самому себе. Творческий подъем в литературе начала XX века обогатил меня новыми темами, усложнил мою мысль. Я многим обязан общению с людьми того времени. Повторяю, много даров было послано русским людям того взволнованного времени. Я это очень оценил. Но магическая атмосфера, представляющая опасность для свободы духа, не заражала меня до глубины. Во мне оставалось противление многому. Вспоминая свою жизнь, я могу сказать, что ни одна атмосфера, иногда пронизанная сильными токами, меня не захватывала до глубины. В этом источник и моей силы, и моей слабости. Я мог оставаться трезвым среди пьяных. И это должно было раздражать. Ни оккультная атмосфера моей ранней юности, ни тоталитарная революционность социал-демократов, ни атмосфера нового религиозного сознания Мережковских, ни гностическое сектантство антропософов, ни разлитая повсюду дионисическая стихия, ни магическое православие П. Флоренского, ни могущественная магия разыгравшейся революционной стихии большевизма не могли мной овладеть и принудить отречься от свободы духа и от личной совести. И вместе с тем я был в общении со всеми этими движениями и исканиями и, как мне казалось, внутренне узнал их. Меня смешило, когда меня подозревали в том, что я член оккультных обществ, масонских лож и тому подобное. Это только означало совершенное незнание моего характера, моей неспособности подчиниться ка- [135]

кой-либо организации. Многое мне делалось противно, и я уходил из разных кругов, часто демонстративно порывал с ними, даже переезжал в другой город. Это характерная черта моей биографии. Мне всегда была неприятна литературщина, тепличная атмосфера, замкнутость в узком кругу, эгоцентризм поэтов, ждущих восхваления их стихов, бессознательная лживость увлеченных оккультными течениями, отсутствие притока свежего воздуха, воздуха вселенной. Я считаю своей слабостью, что в период моей близости к движению умов и душ того времени у меня несколько ослабел и отодвинулся на второй план присущий мне социальный интерес. Это эгоизм культурной элиты. Причина отчасти тут лежала в моем конфликте с марксистами, которые очень враждебно относились к моим духовным исканиям.

Опыт общения с Мережковскими имел для меня большое значение. Я узнал душевную структуру, которой раньше не знал. Именно в начале XX века появились у нас люди двоящихся мыслей. Мережковский был русским писателем, стоявшим вполне на высоте европейской культуры. Он один из первых вводит в русскую литературу ницшеанские мотивы. Все творчество Мережковского, очень плодовитого писателя, обнажает прикрытую схемами и антитезами – "Христос и антихрист", "дух и плоть", "верхняя и нижняя бездна" – двойственность и двусмысленность, неспособность к выбору, безволие, сопровождаемое словесными призывами к действию. С Мережковским исчезает из русской литературы ее необыкновенное правдолюбие и моральный пафос. В его книге о Л. Толстом и Достоевском есть интересные страницы о художественном творчестве Толстого, но она представляет собой памфлет против Толстого. Мережковский совсем не чувствителен к правде толстовского протеста против лжи и неправды, на которых покоится история и цивилизация. Он хочет оправдать и освятить историческую плоть, как это потом будут по-другому делать П. Флоренский и православные новой формации. У Мережковского нельзя уже найти русской сострадательности и жалостливости, которые оказались отнесенными целиком к буддизму. Мережковский проповедует ницшеанизированное христианство. И у самого Ницше было взято не то, что у него было главное – героический дух Заратустры, притяжение горной высоты, своеобразная аскеза в перенесении страданий. У Мереж- [136]

ковского, как и у многих других русских того времени, ницшеанство связывалось с половым оргиазмом. Мне всегда казалось, что сам Мережковский очень далек от той "плоти", к освящению которой призывает, и что его отношение к этой "плоти" носит ментально-эстетический характер. Он иногда употребляет слово "свобода", но проблема свободы у него отсутствует, он ее никогда не ставит. "Плоть" поглощает у него свободу. Свобода есть дух. Более всего меня оттолкнуло от него отсутствие темы о свободе. Это ведь и есть тема о достоинстве человека. "Плоть" превратилась у него в символ пола. Мережковский был совершенно прав, когда говорил о правде любви Анны и Вронского против неправды законника и фарисея Каренина. Но эта тема должна быть формулирована как борьба за свободу и достоинство человека против неправды законничества и авторитета, унижающего человека. Мережковский утопил это в своей схеме плоти и духа, в мистическом материализме пола. Дух есть свобода, а не аскетически-монашеское отрицание и умерщвление плоти. У Розанова, проблематика которого не носит такого ментально-литературного характера, "плоть" и "пол" означали возврат к до-христианству, к юдаизму и язычеству. Но эта реабилитация плоти и пола была враждебна свободе, сталкивалась с достоинством личности как свободного духа. Не преображенный и не одухотворенный пол есть рабство человека, плен личности у родовой стихии. У Розанова и нет личности. У него жизнь торжествует не через воскресение к вечной жизни, а через деторождение, то есть распадение личности на множество новых рожденных личностей, в которых продолжается жизнь рода. Розанов исповедовал религию вечного рождения. Христианство для него религия смерти. Мережковский в этом не шел за ним. У него пол не рождающий. Розанов был натуральный, у Мережковского же ничего натурального нет. Но этим самым задавленный в природном смысле пол превратился в ментальное состояние, окрашивающее все литературное творчество. Между мной и Розановым и Мережковским была бездна, потому что для меня основной проблемой была проблема свободы и личности, то есть проблема духа, а не "плоти", которая находится во власти необходимости. И это менее всего означало тот аскетический дух, против которого боролся Мережковский. Но постановка в центре проблем личности и свободы означает большую роль момента мо- [137]

рального. Эстетический аморализм меня отталкивал, как равнодушие к достоинству человека. О Розанове нужно сказать специально.

В. В. Розанов один из самых необыкновенных, самых оригинальных людей, каких мне приходилось в жизни встречать. Это настоящий уникум. В нем были типические русские черты, и вместе с тем он был ни на кого не похож. Мне всегда казалось, что он зародился в воображении Достоевского и что в нем было что-то похожее на Федора Павловича Карамазова, ставшего гениальным писателем. По внешности, удивительной внешности, он походил на хитрого рыжего костромского мужичка. Говорил пришептывая и приплевывая. Самые поразительные мысли он иногда говорил вам на ухо, приплевывая. Я, впрочем, не задаюсь целью писать воспоминания. Хочу отметить лишь значение встречи с Розановым в моей внутренней истории. Читал я Розанова с наслаждением. Литературный дар его был изумителен, самый большой дар в русской прозе. Это настоящая магия слова. Мысли его очень теряли, когда вы их излагали своими словами. Ко мне лично Розанов относился очень хорошо, я думаю, что он меня любил. Он часто называл меня Адонисом, а иногда называл барином, при этом говорил мне "ты". О моей книге "Смысл творчества" Розанов написал четырнадцать статей. Он разом и очень восхищался моей книгой, и очень нападал на нее, усматривая в ней западный дух. Но никто не уделял мне столько внимания. Наши миросозерцания и особенно наши мироощущения принадлежали к полярно противоположным типам. Я очень ценил розановскую критику исторического христианства, обличение лицемерия христианства в проблеме пола. Но в остром столкновении Розанова с христианством я был на стороне христианства, потому что это значило для меня быть на стороне личности против рода, свободы духа против объективированной магии плоти, в которой тонет образ человека. Розанов был врагом не церкви, а Самого Христа, Который заворожил мир красотой смерти. В церкви ему многое нравилось. В церкви было много плоти, много плотской теплоты. Он говорил, что восковую свечечку предпочитает Богу. Свечка конкретно-чувственна, Бог же отвлеченен. Он себя чувствовал хорошо, когда у него за ужином сидело несколько священников, когда на столе была огромная традиционная рыба. Без духовных лиц, которые почти ничего не понимали в его проблема- [138]

тике, ему было скучно. Розанов подтверждал, что в церкви было не недостаточно, а слишком много плоти. Его это радовало, меня же это отталкивало. Когда по моей инициативе было основано в Петербурге Религиозно-философское общество, то на первом собрании я прочел доклад "Христос и мир", направленный против замечательной статьи Розанова "Об Иисусе Сладчайшем и о горьких плодах мира". Это не нарушило наших добрых отношений. Он очень любил Лидию. За месяц до смерти и в разгар коммунистической революции Розанов был у нас в Москве и даже ночевал у нас. Он производил тяжелое впечатление, заговаривался, но временами был блестящ. Он сказал мне на ухо: "Я молюсь Богу, но не вашему, а Озирису, Озирису". Розанов производил впечатление человека, который постоянно меняет свои взгляды, противоречит себе, приспособляется. Но я думаю, что он всегда оставался самим собой и в главном никогда не менялся. В его писаниях было что-то расслабляющее и разлагающее. Он много способствовал моде на проблему пола. Я как-то написал о нем статью "О вечно бабьем в русской душе". Влияние Розанова противоположно всякому закалу души. Но он остается одним из самых замечательных у нас явлений, одним из величайших русских писателей, хотя и испорченных газетами. На его проблематику не так легко ответить защитникам ортодоксии. Он по истокам своим принадлежал к консервативным кругам, но нанес им тяжелый удар. Впрочем, я заметил, что правые православные предпочитали В. Розанова Вл. Соловьеву и многое ему прощали. Розанов мыслил не логически, а физиологически. По всему существу его была разлита мистическая чувственность. У него были замечательные интуиции о юдаизме и язычестве. Но уровень его знаний по истории религии не был особенно высок, как и вообще у людей того времени, которые мало считались с достижениями науки в этой области. Вспоминаю о Розанове с теплым чувством. Это была одна из самых значительных встреч моих в петербургской атмосфере.

§

Несчастье культурного ренессанса начала XX века было в том, что в нем культурная элита была изолирована в небольшом круге и оторвана от широких социальных течений того времени. Это имело роковые послед- [139]

ствия в характере, который приняла русская революция. Я сам себя чувствовал в этой изоляции, хотя у меня никогда не исчезал вполне социальный инстинкт и сохранились социал-демократические связи. Русские люди того времени жили в разных этажах и даже в разных веках. Культурный ренессанс не имел сколько-нибудь широкого социального излучения. Я говорил уже, что в кругах левой интеллигенции, не только интеллигенции революционно-социалистической, но и либерально-радикальной, миросозерцание оставалось старым. Многие сторонники и выразители культурного ренессанса оставались левыми, сочувствовали революции, но было охлаждение к социальным вопросам, была поглощенность новыми проблемами философского, эстетического, религиозного, мистического характера, которые оставались чуждыми людям, активно участвовавшим в социальном движении. Я это очень болезненно чувствовал, когда бывал на общественных собраниях. Меня охватывало столь знакомое мне чувство отчужденности, оно бывало у меня в среде общественников, но бывало и в среде культурной элиты. Попытка "Вопросов жизни" еще в самом начале установить сближение культурно-ренессанских и социальных течений оказалась бессильной. Результаты сказались гораздо позже, когда о "Вопросах жизни" уже забыли. Русский ренессанс связан был с душевной структурой, которой не хватило нравственного характера. Была эстетическая размягченность. Не было волевого выбора. Сходства было больше с романтическим движением в Германии, чем с романтическим движением во Франции, которое заключало в себе элемент социальный и даже революционный. Творческие идеи начала XX века, которые связаны были с самыми даровитыми людьми того времени, не увлекали не только народные массы, но и более широкий круг интеллигенции. Революция нарастала под знаком миросозерцания, которое справедливо представлялось нам философски устаревшим и элементарным и которое привело к торжеству большевизма. В русской революции разрыв между высшим культурным слоем и низшим интеллигентским и народным слоем был несоизмеримо больший, чем во Французской революции. Деятели Французской революции вдохновлялись идеями Ж. Ж. Руссо и философии XVI-II века, были на высоте передовой мысли того времени (это независимо от ее оценки по существу). Деятели русской революции вдохновлялись [140]

идеями уже устаревшего русского нигилизма и материализма и были совершенно равнодушны к проблемам творческой мысли своего времени. Их не интересовали Достоевский, Л. Толстой, Вл. Соловьев, Н. Федоров и мыслители начала XX века, их удовлетворяло миросозерцание Гельвеция и Гольбаха, Чернышевского и Писарева, по культуре своей они не поднимались выше Плеханова. Ленин философски и культурно был реакционер, человек страшно отсталый, он не был даже на высоте диалектики Маркса, прошедшего через германский идеализм. Это оказалось роковым для характера русской революции – революция совершила настоящий погром высокой русской культуры. Интеллигенция совершила акт самоубийства. В России до революции образовались как бы две расы. И вина была на обеих сторонах, то есть и на деятелях ренессанса, на их социальном и нравственном равнодушии.

Сам я принадлежал к этой эпохе и был близок со многими творцами культурного ренессанса. Но, как я говорил уже, никогда не сливался вполне с этим движением моего времени, повторяю, многое мне было чуждо. Многое в глубине моей души мне казалось лживым, искусственно взвинченным. Это была эпоха большого обогащения душ, но и размягчения душ. Вячеслав Иванов говорил, что для дионисизма важно не "что", а "как", важно переживание экстатического подъема, независимо от того, к каким реальностям это относится. Дионисическое веяние прошло по России, захватив верхний культурный слой. Оргиазм был в моде. Искали экстазов, что, впрочем, не означает, что искавшие этих экстазов люди были экстатичны по натуре. Но сравнительно мало интересовались реальностями, и эмпирическими, и сверхэмпирическими, умопостигаемыми. Эрос решительно преобладал над Логосом. Но это означало равнодушие к теме о личности и свободе. Андрей Белый, индивидуальность необыкновенно яркая, оригинальная и творческая, сам говорил про себя, что у него нет личности, нет "я". Иногда казалось, что он этим гордился. Это только подтверждало для меня различие между индивидуальностью и личностью. Романтики имели яркую индивидуальность, но у них была слабо выраженная личность. В личности есть моральный, аксиологический момент, она не может определяться лишь эстетически. Поэтому для личности совсем не безразлично, откуда происходит экстаз и к чему относится, важно не только [141]

"как", но и "что". Упадочные элементы русского ренессанса разлагали личность. Интересно, что в то время очень хотели преодолеть индивидуализм, и идея "соборности", соборного сознания, соборной культуры была в известных кругах очень популярна. Но соборность тут очень отличалась от соборности Хомякова, она скорее была связана с идеями Р. Вагнера о всенародной коллективной культуре и о религиозном возрождении через искусство. В. Иванов был главным теоретиком соборной культуры, преодолевающей индивидуализм, который идет от исторического Ренессанса. Русский ренессанс требовал возврата к древним истокам, к мистике Земли, к религии космической. В. Иванов почти отождествил христианство с дионисизмом. То было вместе с тем проповедью органической культуры в противоположность критической культуре просвещения. Художники-творцы не хотели оставаться в свободе индивидуализма, оторванного от всенародной жизни. То было время очень большой свободы творчества, но искали не столько свободы, сколько связанности творчества. Этим компенсировала себя культурная элита, изолированная, варящаяся в собственном соку, оторванная от народной жизни. Томление по всенародной, органической, коллективной, "соборной" культуре происходило в тепличной атмосфере. Но никто из творцов той эпохи не согласился бы на ограничение свободы своего творчества во имя какого-либо реального коллектива. И какая ирония судьбы! В России индивидуализм культурного творчества был преодолен и была сделана попытка создать всенародную, коллективную культуру. Но через какой срыв культуры! Это произошло после того, как был низвержен и вытеснен из жизни весь верхний культурный слой, все творцы русского ренессанса оказались ни к чему ненужными и в лучшем случае к ним отнеслись с презрением. "Соборность" осуществилась, но сколь непохожая на ту, которую искали у нас люди XIX и начала XX века. Думаю, что тут есть что-то очень глубокое и характерное для России и трагическое для ее судьбы. Русскому народу присущ своеобразный коллективизм, который нужно понять не социологически. Употребляю слово коллективизм условно, вернее было бы сказать "коммюнотарность". У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европейской истории и европейского гуманизма, хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столкновения личности с мировой гармо- [142]

нией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русском народничестве, левом и правом, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомяков и славянофилы, Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиозно-общественные течения начала XX века, Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов, А. Белый, П. Флоренский – все против индивидуалистической культуры, все ищут культуры коллективной, органической, "соборной", хотя и по-разному понимаемой. И осуществилось лишь обратное подобие этой "соборности" в русском коммунизме, который уничтожил всякую свободу творчества и создал культуру социального заказа, подчинив всю жизнь организованному извне механическому коллективу. И сейчас русские культурные люди могут лишь мечтать о свободе творчества, об индивидуальной независимости и достоинстве. Такова русская судьба, такова двойственность России.