Сомнения и борения духа 12 страница

* * *

В центре моего религиозного интереса всегда стояла проблема теодицеи. В этом я сын Достоевского. Единственным серьезным аргументом атеизма является трудность примирить существование всемогущего и всеблагого Бога со злом и страданиями мира. Все богословские учения мне представлялись недопустимой рационализацией тайны. Проблема теодицеи была для меня прежде всего проблемой свободы, основной в моей философской мысли. Я пришел к неизбежности допустить существование несотворенной свободы, что, в сущности, означает признание тайны, не допускающей рационализации, и описание духовного пути к этой тайне. Во многих книгах я развивал свою философию свободы, связанную и с проблемой зла, и с проблемой творчества. В период, о котором я говорю, я выпустил книгу “Философия свободы”, еще несовершенный эскиз моей философии свободы. Впоследствии меня более всего упрекали за мою идею “несотворенной свободы” (терминология у меня выработалась лишь постепенно). Обычно связывали эту идею с учением любимого мной Я. Беме об Ungrund e. Но у Беме Ungrund, то есть, по моему толкованию, первичная свобода, находится в Боге, у меня же вне Бога. Первичная свобода вкоренена в ничто, в меоне. И это совсем не должно означать онтологического дуализма, который есть уже рационализация. Наибольшую критику во мне вызывает традиционное учение о Промысле, которое, в сущности, есть скрытый пантеизм в наименее приемлемой форме. Об этом я говорил уже. Если Бог-Пантократор присутствует во всяком зле и страдании, в войне и в пытках, в чуме и холере, то в Бога верить нельзя, и восстание против Бога оправдано. Бог действует в порядке свободы, а не в порядке объективированной необходимости. Он действует духовно, а не магически. Бог есть Дух. Промысел Божий можно понимать лишь духовно, а не натуралистически. Бог присутствует не в имени Божьем, не в магическом действии, не в силе этого мира, а во всяческой правде, в истине, красоте, любви, свободе, героическом акте. Наиболее неприемлемо для меня чувство Бога как силы, как всемогущества и власти. Бог никакой власти не имеет. Он имеет меньше власти, чем полицейский. Категория власти и могущества социологическая, она относится лишь к религии как социальному явлению, есть продукт социальных внушений. Бог не имеет власти, потому что на Него не может быть перенесено такое низменное начало, как власть. К Богу не применимо ни одно понятие, имеющее социальное происхождение. Государство есть довольно низменное явление мировой действительности, и ничто, похожее на государство, не переносимо на отношения между Богом и человеком и миром. На Бога и божественную жизнь не переносимы отношения властвования. В подлинном духовном опыте нет отношений между господином и рабом. Тут правда целиком в теологии апофатической. Катафатическая теология находится во власти социальных внушений. Очищение и освобождение христианского сознания от социоморфизма мне представляется важной задачей христианской философии. Теология находится во власти социоморфизма, она мыслит Бога в категориях социальных отношений властвования. И это особенно относится к теологической мысли о Боге-Отце, о Боге как Творце мира. Я всегда сильнее чувствовал Бога-Сына, Христа-Богочеловека, Бога человечного, чем Бога-Силу, Бога-Творца. Это и означало, что мысль о Боге-Отце, Творце мира, мне представлялась наиболее зараженной и искаженной космоморфизмом и социоморфизмом. В Бога можно верить лишь в том случае, если есть Бог-Сын, Искупитель и Освободитель, Бог жертвы и любви. Искупительные страдания Сына Божьего есть не примирение Бога с человеком, а примирение человека с Богом. Только страдающий Бог примиряет со страданиями творения. Чистый монотеизм не приемлем и есть последняя форма идолопоклонства. В противоположность Шлейермахеру и многим другим я думаю, что религия есть не чувство зависимости человека, а есть чувство независимости человека. Человек есть существо, целиком зависимое от природы и общества, от мира и государства, если нет Бога. Если есть Бог, то человек есть существо, духовно независимое. И отношение к Богу определяется не как зависимость человека, а как его свобода. Бог есть моя свобода, мое достоинство духовного существа. Ложное учение о смирении исказило христианство и унизило человека как богоподобного духовного существа. Оно, конечно, тоже есть порождение социоморфизма. Самое истолкование грехопадения носит социоморфический характер, то есть понимается как непослушание верховной власти, как неподчинение высшей силе. Это есть наследие первобытных верований. Но грехопадение можно понять как утерю свободы или как испытание свободы. Все, что я говорю сейчас, было для меня не продуктом отвлеченной мысли, а духовного опыта, жизненного пути. Я мог принять и пережить христианство лишь как религию Богочеловечества.

Для меня говорить о Богочеловечестве и богочеловечности значит говорить о религии, в которую я обратился. Я стал христианином не потому, что перестал верить в человека, в его достоинство и высшее назначение, в его творческую свободу, а потому, что искал более глубокого и прочного обоснования этой веры. В этом я всегда чувствовал разницу между собой и большей частью людей, обратившихся в христианство, православных ли или католиков и протестантов. Мою веру не может пошатнуть необыкновенно низкое состояние человека, потому что она основана не на том, что думает сам человек о человеке, а на том, что думает о человеке Бог. В христианстве есть двойственность в отношении к человеку. С одной стороны, человек есть существо падшее и греховное, не способное собственными силами подняться, свобода его ослаблена и искажена. Но с другой стороны, человек есть образ и подобие Божье, вершина творения, он призван к царствованию, Сын Божий стал человеком, и в Нем есть предвечная человечность. Существует соизмеримость между человеком и Богом в вечной человечности Бога. Без этой соизмеримости нельзя понять самой возможности откровения. Откровение предполагает активность не только Открывающегося, но и воспринимающего откровение. Оно двучленно. Из Халкидонского догмата о Богочеловечестве Иисуса Христа не было сделано антропологических выводов, стоящих на высоте откровения Богочеловечества. Я много критиковал гуманизм в той его форме, в какой он сложился в века новой истории. Гуманизм переживает кризис и крах, поскольку он приходит к сознанию самодостаточности человека. Достоевский и Ницше с наибольшей силой обозначают этот кризис гуманизма, этот переход его в антигуманизм, в отрицание человечности. Но мне самому глубоко присущ религиозный гуманизм, вера в человечность Бога. Это человек бесчеловечен. Бог же человечен. Человечность есть основной атрибут Бога. Человек вкоренен в Боге, как Бог вкоренен в человеке. Эта первичная истина затемнена и даже закрыта падшестью человека, его экстериоризацией, его отпадением не только от Бога, но и от собственной человеческой природы. Вот как я осознал для себя основной миф христианской богочеловечности: это есть тайна двойного рождения, рождения Бога в человеке и рождения человека в Боге. В Боге есть нужда в человеке, в творческом ответе человека на божественный зов. Эпиграфом своей книги “Смысл творчества” я взял из Ангелуса Силезиуса: “Ich weiss dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben, werd ich zu nicht, er muss von Noth den Geist aufgeben”[31][3]. Германская мистика глубоко сознала ту тайну, что не только человек не может жить без Бога, но и Бог не может жить без человека. Это есть тайна любви, нужда любящего в любимом. Такого рода сознание противоположно сознанию, которое понимает отношения между Богом и человеком как судебный процесс. Религиозный гуманизм, вкорененный в идее богочеловечности, призван совершить очищение, спиритуализацию и гуманизацию человеческой среды, воспринимающей откровение. Понимание христианского откровения зависит от структуры сознания, которое может быть шире и уже, глубже и поверхностнее.

Человеческое сознание очень зависит от социальной среды. и ничто так не искажало и не затемняло чистоту христианского откровения, как социальные влияния, как перенесение социальных категорий властвования и рабства на религиозную жизнь и даже на самые догматы. И Священное Писание есть уже преломление откровения Бога в ограниченной человеческой среде и ограниченном человеческом языке. Обоготворение буквы Писания есть форма идолопоклонства. Поэтому научная библейская критика имеет освобождающее и очищающее значение. Религиозную жизнь я всегда принимал не как воспитание и не как судебный процесс, а как творчество.

Для меня всегда огромное значение имела “Легенда о Великом Инквизиторе”. Я видел в ней вершину творчества Достоевского. Католическое обличье легенды мне представлялось второстепенным. “Великий Инквизитор” – мировое начало, принимающее самые разнообразные формы, по видимости самые противоположные – католичества и авторитарной религии вообще, коммунизма и тоталитарного государства. В книге “Миросозерцание Достоевского” я высказал свои мысли по этому поводу. Но вот что важно для понимания моего духовного пути и моего отношения к христианству. В мое сердце вошел образ Христа “Легенды о Великом Инквизиторе”, я принял Христа “Легенды”. Христос остался для меня навсегда связанным со свободой духа. Когда мне возражали против того, что свобода есть основа христианства, то я воспринимал это как возражение против моего самого первоначального принятия Христа и обращения в христианство. Отречение от бесконечной свободы духа было для меня отречением от Христа и от христианства, принятием соблазна Великого Инквизитора. И я видел в истории христианства и христианских церквей постоянное отречение от свободы духа и принятие соблазнов Великого Инквизитора во имя благ мира и мирового господства. Ложно искание гарантий и безошибочных критериев в религиозной жизни. В духовной жизни есть риск, есть необеспеченность. Символические формы богопочитания подменили реальное искание Царства Божьего. Возрождение внутри христианства есть возрождение духа пророческого и мессианского. У меня всегда было особенное почитание пророков и пророческая сторона религии была особенно близка и, быть может, подавляла другие стороны. Соблюдение правды, а не жертвоприношения угодны Богу. У меня всегда было символическое понимание культа и плоти религиозной жизни и противление тому, что можно назвать наивным реализмом в религии. Но мой символизм был реалистического, а не идеалистического типа. У меня было отталкивание и антипатия к религиозному освящению “плоти”, которое было так популярно в течениях начала XX века. Мысль моя была несвоевременна, она сопротивлялась главенствующему течению. Мысль моя несвоевременна и сейчас, когда и в православии, и в католичестве, и в протестантизме есть возврат к ультраортодоксии. В противоположность господствующим сейчас течениям я всегда верил, что существует не только универсальное христианство, но и универсальная религия. Христианство есть вершина универсальной религии. Но самое христианство не достигло еще вершины, оно еще не завершено. Можно было бы сказать, что христианство исторически не христианского происхождения. Миф об искуплении носит универсальный характер и в христианстве он лишь реализуется. Миф для меня не противоположен реальности, в нем есть реальный элемент. Все это не есть возражение против христианства, а его защита. Самое главное в христианстве необъяснимо исторически, оно не исторического, а метаисторического происхождения. Необъяснима личность Христа-Богочеловека. Но исторически, снизу, христианство впитало в себя не только еврейский мессианизм, но и все античные религии, в которых были предчувствия явления Христа-Искупителя. С известного момента я начал много читать книг по мистике, и меня поражало сходство мистик всех времен и всех религиозных вероисповеданий. Это сходство обнаруживается на известной духовной глубине. Различия же обнаруживаются в душевно-телесных оболочках. Но мистика, как она обнаружилась в исторических ее проявлениях, имеет свои границы. Мистика монистического типа (в Индии, у Шанкары, у Плотина, у Экхардта, в монофизитском уклоне христианской монашеской мистики) не решает проблемы личности, она имеет антиперсоналистическую тенденцию. Такого рода монистические течения мне чужды, потому что проблема личности и личной судьбы для меня всегда была центральна. Я всегда был персоналистом по своей религиозной метафизике. И потому проблема индивидуальной судьбы в вечности была для меня первее всех проблем. Растворение личности, неповторимой индивидуальности в безликой божественности, в отвлеченном божественном единстве противоположно христианской идее о человеке и о богочеловечности. Это всегда означает победу космоцентризма над антропоцентризмом. Для меня нет более антипатичной идеи, чем идея растворения человека в космической жизни, признанной божественной. Это космическое прельщение прельщало и соблазняло многих в начале XX века. Тайна христианства есть тайна Богочеловечности, тайна встречи двух природ, соединяющихся, но несмешивающихся. Человек не исчезает, он обоживается, но наследует свою человечность в вечной жизни. Думаю, что это даже мысль вполне ортодоксальная, но в ортодоксии недостаточно раскрытая и часто затемненная монофизитской тенденцией. Я все время боролся против монофизитства во всех его формах. Но я всегда очень любил германскую мистику, почитаю ее одним из величайших явлений в истории духа. Из великих германских мистиков более всего любил Я. Беме. Он имел для меня огромное значение, И я всегда поминаю его в своих молитвах наряду с Достоевским и некоторыми другими любимыми. Мистический гнозис Я. Беме имел семитически-кабалистическую прививку, и потому проблема человека имела для него особенное значение. Неверно причислять его к мистикам космоцентрического типа и к пантеистам.

Моя внутренняя религиозная жизнь складывалась мучительно, и моменты незамутненной радости были сравнительно редки. Не только оставался непреодоленным трагический элемент, но трагическое я переживал как религиозный феномен по преимуществу. У меня была несимпатия к успокоенному, довольному религиозному типу, особенная антипатия была к религиозному млению и к мещанскому религиозному комфорту. Думаю, что мучительный религиозный путь связан не только с моими внутренними противоречиями, но и с острым чувством зла и безмерностью моей любви к свободе. У меня всегда был недостаток религиозной теплоты, теплоты религиозной плоти. Я иногда завидовал людям, у которых было много этой теплоты. Но еще чаще животная теплота и связанная с ней душевность претили моему острому эстетическому чувству. Это эстетическое чувство питалось более эмоциями пессимистическими, чем эмоциями оптимистическими. Нужно еще сказать, что мечтательность у меня всегда была сильнее непосредственной душевности. Я все-таки более всего человек мечты. Но я мало выражал эту свою мечтательную природу во вне. Часто, слишком часто мечту я переживал как глубокую реальность, действительность же как призрачный кошмар. Величайшие подъемы моей жизни связаны с внутренней музыкой, вызванной мечтой. Но эта мечтательность связывается у меня с суровым религиозным реализмом, отвращением от сентиментально-идеалистической, прекраснодушной религиозности. Климат и пейзаж моей религиозной жизни мне иногда представлялись как безводная пустыня с возвышающимися скалами. Да не подумают, что я себе всегда представлялся человеком, взбирающимся на высокие скалы. Религиозно я скорее переживал себя как человека с малым количеством благодатных даров. У меня нет религиозной самоуверенности. Я часто переживал состояние безблагодатности и богооставленности. Но бывали минуты большого подъема. Помню один сон, самый замечательный сон моей жизни, в котором отразилось что-то существенное в моем духовном пути. Я всегда вижу сны и часто мучительные, близкие к кошмару сны. Только изредка бывали значительные, символические. Снится мне огромная, необъятная площадь, уставленная деревянными столами и скамейками. На столах обильная еда. Это Вселенский собор. Я хочу сесть на одну из скамеек около стола и принять участие в соборном деле и общении. Я вижу сидящими многих своих хороших знакомых и друзей из православного мира. Но куда я ни пробую сесть, мне всюду говорят, что свободного для меня места нет. Я обернулся и вижу, что в конце площади возвышается крутая скала без всякой растительности. Я иду к этой скале и пытаюсь на нее подняться. Это страшно трудно и руки мои в крови. Сбоку, внизу я вижу обходную извилистую дорогу, по которой подымается простой народ, рабочие. Мучительными усилиями я продолжаю взбираться по скале. Наконец, я достигаю вершины скалы. На самой вершине я вижу образ распятого Христа, обливающегося кровью. Я падаю у Его ног в полном изнеможении, почти без чувств. В этот момент я просыпаюсь, потрясенный сном. Когда я рассказал некоторым православным друзьям этот сон, то мне сказали, что это выражение моей гордости. Я думаю, что беда была не в моей гордости, беда. была в том, что я был недостоин высоты этого сна, что он соответствовал моим тайным мыслям и моим мечтам, но не соответствовал силе моей религиозной воли, моей способности к религиозному действию. Я всегда сознавал себя человеком недостойным собственной мысли и моих исканий. Вероятно, беда была тут в моем барстве, которое я лишь частично умел преодолеть, в гипертрофии мысли и идейного воображения. “Новое религиозное сознание” совсем не означало притязаний духоносности. В моем понимании и переживании христианства всегда был сильный эсхатологический элемент. Но я никогда не чувствовал себя на высоте эсхатологического сознания, которое требует большой напряженности, активности, целостной отдачи себя. Я не могу сказать, что я любил “мир”, не могу сказать, что я соблазняюсь “миром”. Но мои душевные оболочки были озарены “миром”, особенно его впечатлениями, я не достиг достаточной освобожденности от “мира”.

Меня отделяло от людей, которые считали себя вполне ортодоксальными, то, что историческое откровение было для меня вторичным по сравнению с откровением духовным. Духовное откровение, внутреннее откровение духа реально. Историческое откровение символично, есть символика духа. Все события мировой и исторической жизни суть лишь символика событий духовных. Но в истории есть прорывы метаистории и метаисторическое в истории приобретает исторический характер. Рассказанное в Евангелии несовершенным человеческим языком приобретает для меня значение, определяющее мою судьбу, полно для меня смысла не потому, что я усваиваю Евангелие извне, как извне данное откровение, а потому, что раскрываю, расшифровываю в нем центральные события духа, мистерию духа. Поэтому для меня приобретает огромное значение философская критика. Преодоление “просвещения” должно означать не совершенное его отрицание, не возврат к состоянию до “просвещения”, а достижение состояния высшего, чем “просвещение”, в которое войдут его положительные завоевания. Я имею в виду прежде всего “просвещение” в более глубоком, кантовском смысле совершеннолетия и свободной самодеятельности разума. Меня нередко называли “модернистом” на православной почве. Я не очень люблю это слово, оно ставит истину в слишком большую зависимость от времени. Я, конечно, модернист, но в том смысле, что признаю возможность творческого процесса в христианстве, возможность новизны. Я не верю в неподвижность сознания, сознание может очищаться, расширяться и углубляться, и потому многое новое и по-новому может ему раскрываться. Истина вечна и вечно лишь то, что от истины. Утверждать релятивизм истины есть оппортунистическая ложь. Я совсем не релятивист и не прагматик. Но существуют ступени в раскрытии истины, возможны ущемления истины. Истина не падает на нас сверху как какой-то блестящий предмет, она есть также путь и жизнь, она приобретается в духовной борьбе, в движении. Наиболее неприемлем наивный реализм в понимании откровения. Меня связывала со многими представителями русской религиозной мысли начала XX века великая надежда, что возможно продолжение откровения в христианстве, новое излияние Духа Святого. Эта надежда была и у чуждого и враждебного мне П. Флоренского. Вопросы об отношении христианства к творчеству, к культуре, к общественной жизни требовали новых постановок и новых решений. Существует вечная истина христианства, и она не зависит от времени, но христианство в своей исторической, то есть относительной форме приходило к концу. Новая эпоха в христианстве выражалась главным образом в критике и предчувствиях. Мне всегда казалось неуместным и нелепым, когда меня обвиняли в ересях. Еретик по-своему очень церковный человек и утверждает свою мысль как ортодоксальную, как церковную. Это совершенно не применимо ко мне. Я никогда не претендовал на церковный характер моей религиозной мысли. Я искал истину и переживал как истину то, что мне открывалось. Историческая ортодоксия представлялась мне недостаточно вселенской, замкнутой, почти сектантской. Я не еретик и менее всего сектант, я верующий вольнодумец. Думы мои вольные, совершенно свободные, но думы эти связаны с первичной верой. Мне свойственна незыблемость некой первичной веры. У меня есть религиозное переживание, которое очень трудно выразить словами. Я погружаюсь в глубину и становлюсь перед тайной мира, тайной всего, что существует. И каждый раз с пронизывающей меня остротой я ощущаю, что существование мира не может быть самодостаточным, не может не иметь за собой в еще большей глубине Тайны, таинственного Смысла. Эта Тайна есть Бог. Люди не могли придумать более высокого слова. Отрицание Бога возможно лишь на поверхности, оно невозможно в глубине.

* * *

В религиозной жизни большое значение имеют встречи с людьми. Общение с людьми есть путь опытного познания. Я всю жизнь искал общения и всю жизнь общение мне было трудно. Это одно из главных противоречий моей природы. Я затрудненный в общении, одинокий человек, но не желающий остаться замкнутым в себе, тоскующий по общению. По переезде в Москву, через С. Булгакова, [173] c которым меня связывали уж старые отношения, у меня произошла встреча с наиболее характерными православными кругами, раньше мне чуждыми, с самой сердцевиной русского православия. Это было для меня уже не книжное, а опытное познание православия, православия, сознающего себя наиболее истинным. Это прежде всего был М. А. Новоселов и его кружок. В этом кружке были В. А. Кожевников, друг Н. Федорова и автор главной книги о нем, человек необъятной учености, Ф. Д. Самарин, Б. Мансуров, осколки старого славянофильства, ректор Московской духовной академии епископ Федор, аскетического типа. С. Булгаков в это время был уже близок с этим кругом, и это означало значительный поворот вправо, религиозно и политически. П. Флоренский, человек другой формации, тоже бывал в этом кружке. М. Новоселов был центральной фигурой, и у него на квартире, которая производила впечатление монастырского общежития, происходили собрания, читались доклады и велись споры. Это была группировка более правая и более ортодоксальная, чем группировка Релцсиозно-философского общества, связанного с именем Вл. Соловьева, очень непопулярного в Новоселовском кружке. Вокруг М. Новоселова собирались люди истово православные, связанные с монастырями и пустынями, со старцами. Многие подчинили себя духовному руководству старцев, ездили в Зосимову пустынь, которая приобрела центральное духовное значение и заменила Оптину пустынь. Известен своей духовностью был старец Герман, о котором я еще скажу. Сам М. Новоселов – бывший толстовец, обратившийся в православие. Он издавал популярную православную библиотеку. По-своему М. Новоселов был замечательный человек (не знаю, жив ли он еще), очень верующий, безгранично преданный своей идее, очень активный, даже хлопотливый, очень участливый к людям, всегда готовый помочь, особенно духовно. Он всех хотел обращать. Он производил впечатление монаха в тайном постриге. Культура его была узкая, у него не было широких умственных интересов. Он очень любил Хомякова и считал себя его последователем. Очень не любил Вл. Соловьева, не прощал ему его гностических тенденций и католических симпатий. Православие М. Новоселова было консервативное, с сильным монашески-аскетическим уклоном. Но вместе с тем у него не было того клерикализма и поклонения авторитету иерархии, которые характерны для правых течений русской эмиграции. Он признавал лишь авторитет старцев, то есть людей духовных даров и духовного опыта, не связанных с иерархическим чином. Епископов он ни в грош не ставил и рассматривал их как чиновников синодального ведомства, склонившихся перед государством. Он был монархист, признавал религиозное значение самодержавной монархии, но был непримиримым противником всякой зависимости церкви от государства. Одно время я посещал собрания у М. Новоселова и принимал участие в прениях. Меня интересовал этот мир, я искренно хотел более проникнуть в тайну православия и надеялся найти там большую серьезность, чем в петербургских литературных кругах. Но атмосфера была мне изначально чуждая, я все время пересиливал себя. Мой прирожденный антиклерикализм давал себя чувствовать. Но самые люди внушали уважение, особенно сам Новоселов. Вспоминаю, что однажды в Новоселовском кружке происходили прения по вопросу о введении в программу духовных академий преподавания сравнительной истории религий. Тогда встал епископ Федор, тогда ректор Московской духовной академии, то есть высшего учебного заведения, и сказал: “Зачем сравнительная история религий, которая может соблазнить? Что такое история религии, что такое наука, когда речь идет о спасении или гибели души для вечной жизни”. То был голос традиционного, монашески-аскетического православия, враждебного знанию, науке, культуре. Это был обскурантизм, от которого я содрогнулся. Этот путь был для меня невозможен. Я сделал опыт поездки в Зосимову пустынь и встречи со старчеством. М. Новоселов всех старался туда вести. Я поехал туда с ним и с С. Булгаковым. Опыт этот был для меня мучительный.

Интеллигенты, возвращавшиеся к православию, почитали старчество и искали духовного руководства старцев. В те годы обращенность к старцам была более характерна для интеллигенции, которая хотела стать по-настоящему православной, чем для традиционно-бытовых православных, которые никогда от церковного православия не отходили. Старцев почитали не только новые православные, но также далекие от церкви теософы и антропософы. Они видели в старцах посвященных. О старчестве создавался настоящий миф. Предполагали, что кроме известных старцев, живущих в определенных монастырях и. пустынях, есть еще скрывающиеся старцы, местопребывание которых неизвестно или известно немногим. Люди искали духовных учителей и руководителей. Для православных течений того времени характерен культ святого Серафима. Монашество святого Серафима представлялось новым белым монашеством, в нем видели веяние Духа Святого. В разговорах святого Серафима с Мотовиловым видели откровение глубины православия, православного пневмоцентризма. В старчестве видели продолжение той же как бы эзотерической традиции православия. Я перечитал литературу, необходимую для ознакомления с Оптиной пустынью и старцем Амвросием. В образе старца Амвросия я не нашел ничего похожего на то, что в него хотели вложить. Старец Амвросий принадлежал к очень традиционному типу монашеского православия, был достойнейшим его представителем. В отличие от святого Серафима, в котором действительно были белые лучи, в старце Амвросии было что-то унылое, в нем не было веяния нового духа. В Зосимовой пустыне было два старца – старец Герман, который считался особенно духовным, и старец Алексей, схимник и затворник, который на соборе окончательно решил избрание патриарха Тихона, ему поручено было решить выбор между двумя кандидатами, вытянув из урны имя. Зосимова пустынь расположена во Владимирской губернии. Никаких особенных красот в ней нет. В день, когда мы приехали, там была великая княгиня Елизавета Федоровна, которую я видел в церкви. Для меня это было неприятное впечатление как знак связи Православной церкви с императорским режимом. Служба была длинная, значительную часть ночи. За мной в церкви стоял П. Флоренский, тогда еще не священник. Я обернулся и увидел, что он плачет. Мне потом сказали, что он переживал очень тяжелый период. Я должен был исповедываться у старца Германа. Но нас согласился принять и старец Алексей, находившийся в затворе. Разговор с ним произвел на меня очень тяжелое впечатление. Ничего духовного я не почувствовал. Он все время ругал последними словами Льва Толстого, называя его Левкой. Я очень почитаю Л. Толстого, и мне это было неприятно. Было что-то вульгарное в манере говорить старца Алексея и не было ничего духовно-поучительного. Иное впечатление произвел на меня старец Герман. Старец Алексей был из “образованных”, и это самое плохое. Старец Герман был простой мужик, без всякого образования. Он произвел на меня впечатление большой доброты и благостности. Я почувствовал большую снисходительность старца к человеческим грехам и слабостям. Более сильное и значительное впечатление на меня впоследствии произвел отец Алексей Мечев. О старце Германе у меня осталась хорошая память. Но это не то, что о нем говорили и чего искали. Во всяком случае мне было ясно, что я не принадлежу к людям, которые отдают свою волю духовному руководству старцев. Мой путь был иной и, может быть, более трудный. Рано утром я стоял у окна монастырской гостиницы Зосимовой пустыни и смотрел на падающий мокрый снег. У меня было печальное настроение, я испытывал меланхолию трудной и противоречивой духовной судьбы. Я вполне готов каяться в своих многочисленных грехах и в этом согласен был смиряться. Но я не мог смирить своих исканий нового духа, своего познания, своего свободолюбия. Одно время я довольно много читал аскетических духовных книг типа “Добротолюбия”. В них можно найти, конечно, некоторые элементарные и бесспорные истины. Но у меня всегда оставалось тяжелое чувство унижения человека, отрицания всякого творческого порыва и подъема. Более всего я все-таки любил “Подражание Христу”. Это книга, возвышающаяся над конфессиями. В ней есть благородная печаль, горькое чувство человеческой жизни и судьбы. Я не говорю о книгах мистических. Германская мистика имела для меня особенное значение. После Пророков, книги Иова, Экклезиаста, Евангелий мои любимые духовные авторы германские мистики, более всего Я. Беме и Ангелус Силезиус, отчасти Таулер. Но я, в сущности, всегда думал, что монашеская аскеза, особенно сирийского типа, есть искажение учения Христа, есть монофизитство, она находится в противоречии с откровением о Богочеловечности. С этим связан пережитый мной кризис, потрясение, которое я испытал в духовном опыте творчества. Более всего меня отталкивали книги епископа Феофана Затворника, самого популярного у нас духовного писателя. Все, что писал Феофан Затворник не об аскезе и внутренней жизни, а о практической морали и об отношении к общественной жизни, ужасно своей непросветленностью, своим мракобесием и рабством. Аскетический подвиг в течение двадцати лет затвора не просветляет ума и нравственного сознания, не вырабатывает подлинно христианского отношения к жизни общества. У меня нарастало восстание против некоторых сторон православия, против состояния Православной церкви, против обскурантизма иерархии, против синодального* рабства. Меня поражает и поражало, с какой легкостью утверждают совсем не соответствующее действительности, этой презренной эмпирической действительности. Говорят, например, что церковь есть рай на земле. Походит ли это на неприглядную церковную действительность? Уж скорее можно было бы сказать, что церковь есть земля на небе. Такая церковь есть церковь нуменальная, а не феноменальная. Но я твердо стою на том, что преодоление самоутверждения и гордыни есть главное в христианстве. Это самоутверждение и гордыня скрываются и за смирением.