ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106—43 до н.э.) — римский политик, философ, оратор. 8 страница

ся вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и де­кодировать шизофренические реальности, будучи ради­кально идентичен шизофрении в поле декодировок и вы­ступая ее антиподом в сфере репертуаров аксиоматиза­ции: "Денежные потоки являют собой совершенно шизо­френические реальности, но они существуют и функци­онируют лишь в рамках имманентной аксиоматики, кото­рая заключает и отталкивает их реальность. Язык банки­ра, генерала, промышленника, чиновника... является со­вершенно шизофреническим, но статистически он рабо­тает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставя­щей его на службу капиталистическому строю..." (Делез, Гваттари). Авторы Ш., таким образом, интерпретируют свободное от нормативирующих структур общества по­ведение индивида, который может свободно реализовы­вать свои желания как "деконструированный субъект" — как "шизоидное": но не в качестве поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, созна­тельно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному "производящему желанию", своему бес­сознательному. Требование слушаться голоса собствен­ного "шизо" (т.е. "шизомолекулы" — основания челове­ка) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязан­ные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины Ш., — к постулированию желательности мак­симального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъек­та. Именно сознание (терминологически в Ш. не осуще­ствляется разделения сознания и разума) как первона­чальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность "желающей машины". Бессознательное же, выступая по сути как "желающее производство", очище­но, по версии Ш., от структурирующей роли разума и та­ким образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникнове­ния, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Деле­зу, "речь идет не о том, чтобы биологизировать человече­скую или антропологизировать естественную историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в машинах желания". Безумная природа творческого преобразователя социальной дейст­вительности капиталистического общества стала в даль­нейшем символом множества философских версий пост­структурализма, а главным этапом в определении рево­люционного субъекта как "социального извращенца" стал провозглашенный в рамках традиции Ш. отказ разу­му в его созидательной мощи и определение всей культу­ры, построенной по канонам рациональности, как тупи­ковой. Таким образом, Делез и Гваттари связали с лично­стным типом "шизо-" надежды на возможность освобож-

дения человека и общества от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных "машин желания" сопряжено с высвобождением процес­сов "производства желания", разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал, присущий "шизо-", а также его способность к критическому, отст­раненному анализу реальности обусловливаются, по схе­ме Ш., еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистическо­го общества и дистанцированный от нее. Главным спосо­бом высвобождения, раскрепощения желаний, согласно Ш., выступает "ускользание" от определенностей любо­го рода — определенностей как негативных, так и пози­тивных. Любая определенность, однозначность — это социальная ловушка: борьба никогда не является прояв­лением воли к власти. "Ускользание" индивидов разру­шает тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, "...порядочные люди го­ворят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо трудиться во имя реформ. Но всякий рево­люционер знает: ускользание революционно...". Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального поведения (наиболее типичными примерами которых являются ши­зофрения, искусство и наука, ориентированные на про­цесс и производство, а не на цель и выражение) "произ­водство желания" способно подчинить себе социальное производство. По схеме Гваттари и Делеза, "производст­во желания" неодномерно и плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: "...целое есть продукт, производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы откло­няющейся коммуникации между несообщающимися со­судами, поперечное единство элементов, которые оста­ются полностью различными в своих собственных изме­рениях...". Несущей конструкцией теоретической схемы различения "производства желания" и социального про­изводства в Ш. является отображение и фиксация приро­ды и динамики всего существующего в границах гипоте­зы о существовании "молярных" и "молекулярных" об­разований. Шизофрения — это граница между "молеку­лярной" множественностью желаний и "молярной" орга­низацией. "Молекулярная" организация интегрирована в "молярный" макромир общественных формаций, распо­лагаясь в его основании: именно микробессознательные "сексуальные инвестиции" фундируют сознательные ин-

вестиции экономических, политических и иных общест­венных макроструктур. По Делезу и Гваттари, "нет ма­шин желания, которые бы существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в малых масшта­бах". Два этих уровня организации реальности, согласно Ш., выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные ("макрофизические") совокупности, относящиеся к статисти­ческому порядку "больших чисел", — поля действия для параноика. "Микрофизический" же уровень, лежащий вне "притоков больших чисел", — ориентир для шизо­френика, при этом не менее сложный, чем в первом слу­чае. Инвестиции в "производство желания" в контексте данного различения — оппозиционно разновекторны: "... один — это инвестиция группы-подчинения, вытесняю­щая желания личностей, другая — это инвестиция груп­пы-субъекта в поперечных множественностях, относя­щихся к желанию как молекулярному явлению" (Делез, Гваттари). "Молярные" образования представлены инди­видами, классами, государством, культурой и ее частны­ми составляющими: наукой, искусством и т.д. К "молеку­лярным" же образованиям Ш. относит непосредственно сами "желающие машины", структурно разграниченные на отдельные элементы. Учитывая, что вышеохарактери­зованное "тело без органов" содержит все возможные модели развития производственных связей и алгоритмы деятельности "машин желания", то, заключают Делез и Гваттари, "тело без органов" служит своеобразным аген­том "молярных" образований. Оно останавливает дея­тельность "машин желания" или осуществляет "запись" производственных процессов на "тело без органов" та­ким образом, чтобы уже будучи "считываемыми", они не могли мыслиться иначе, как произведенными из "тела без органов". Вступая в эти отношения, "работающие ор­ганы" как бы "вступают в брак" со считанными моделя­ми, технологиями или видами деятельности, а значит, "машина желания" оказывается не в силах на свободное "самопроизводство бессознательного". "Молярные" об­разования образуют строгие структуры, важным качест­вом которых становятся уникальность и специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия "моле­кулярных" систем и становятся инструментами подавле­ния желаний. Согласно Ш., "молярные" системы через агента — "тело без органов" — способны переходить на "молекулярный" уровень, т.обр. возникают всевозмож­ные проникновения этих уровней друг в друга. "Молеку­лярные" системы, по модели Ш., нуждаются в "моляр­ных", в существовании на уровне специфических, а не универсальных множеств. Необходимо обнаружение у каждого индивида собственной "машины желания": "шизоаналитик — это механик, шизоанализ чисто функ­ционален... он не может остановиться на герменевтичес-

ком (с точки зрения бессознательного) обследовании со­циальных механизмов..." (Гваттари, Делез). Ш. не пре­тендует на статус политически ориентированной либо идеологически ангажированной философско-психоаналитической системы, он базируется на уверенности в аб­солютном характере природы "машин желания". "Если мы призываем желание как революционную силу, то де­лаем это потому, что верим, что капиталистическое об­щество может выдержать множество проявлений интере­сов, но ни единого проявления желания, которое в состо­янии взорвать его базовые структуры..." (Делез и Гватта­ри). В этом плане каждый человек, с точки зрения авто­ров III., потенциально обладает шансом начать жить со­гласно естественным законам желания, восстановив гар­моничные отношения с природой, обществом и самим собой. В целом правомерно полагать, что Ш. выступил осуществленным достижением фрейдо-марксистского синтеза. Основанием этого выступила тематизация соот­ветствующей проблематики в духе ницшеанства при до­статочно произвольном употреблении ортодоксальной фрейдо-марксовой лексики. (См. также Тело без орга­нов, Анти-Эдип.)

A.A. Грицанов, A.B. Вашкевич

ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759—1805) — не­мецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на се­бе огромное влияние идей республиканской Франции

ШИЛЛЕР(Schiller) Фридрих (1759—1805) — не­мецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на се­бе огромное влияние идей республиканской Франции. Ранние драматические произведения Ш. — "Разбойни­ки", "Заговор Фиеско в Генуе", "Коварство и любовь" и др. — были пронизаны духом антимонархизма и роднят его с самыми радикальными французскими просветите­лями. Не случайно в 1792 Национальное собрание Фран­ции присвоило Ш. звание почетного гражданина респуб­лики. Резкое выступление Ш. против феодальных пред­рассудков сыграло большое значение для развития не­мецкого Просвещения, содействовало росту передовых настроений среди немецкой интеллигенции. Однако по­степенно Ш. отходит от революционного бунтарства "Бу­ри и натиска", ослабевают и его симпатии к французской революции и к революции вообще. Даже в период своего наибольшего сочувствия революции, осознавая и пере­толковывая ее в понятиях стоической этики гражданской доблести, Ш. никогда не мог оправдать (ни морально, ни юридически) террор якобинцев. Более того, в своей рабо­те "Письма об эстетическом воспитании человека" он обосновал резко отрицательное значение революций во­обще и отказал им в праве на существование. Ш. пишет, что надежду на революцию как на средство восстановить в человеке целостную человечность, попранную истори­ческим развитием государственных форм, следует счи­тать тщетной и даже угрожающей самой человечности, во имя которой и совершается революция. По Ш., "есте-

ственное государство", т.е. общество, основанное не на законах, а на силе, "не должно прекращаться ни на один момент". Поэтому, уничтожая естественное государство, разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного человека, рискует существованием общества ради возможного (хотя в мо­ральном плане и необходимого) идеала общества. Сам III. отвергал этот "риск" решительным образом. "Нельзя же, — утверждал он, — ради того, чтобы познать досто­инство человека, ставить на карту самое его сущее". Ш. полагал, что к революционному разрушению современ­ного государства стремятся прежде всего низшие классы общества. "В низших и более многочисленных клас­сах, — писал Ш., — мы встречаемся с грубыми и безза­конными инстинктами, которые будучи разнузданы ос­лаблением оков общественного порядка, спешат с не­укротимой яростью к животному удовлетворению". Ре­волюционные восстания масс против существующего го­сударства III. трактовал как анархическую деятельность "субъективного человечества". "Разнузданное общест­во, — утверждал Ш., — вместо того, чтобы стремиться вверх к органической жизни, катится опять в царство стихийных сил". Поэтому, признавая необходимость уничтожения "естественного государства", Ш. не допус­кал, чтобы это уничтожение было осуществлено револю­цией. Более того, Ш. безусловно признает право государ­ства защищаться силой против личности, поднявшейся на него во имя восстановления попранной и разрушен­ной целостности и человечности. Он требует от личнос­ти беспрекословного уважения к существующим формам государственности. Отвергая революционный путь ре­шения главной проблемы всего своего творчества и дея­тельности, — вопроса целостности и всесторонности ин­дивида, Ш. находит выход в идее об эстетическом воспи­тании человека. Эстетика становится для него вторым (после поэзии) призванием ("О фации и достоинстве", 1793; "Письма об эстетическом воспитании", 1795 и др.). В его теоретической деятельности эстетике не приходи­лось соперничать ни с историей, ни с философией. Важ­но то, что Ш. никогда не рассматривал эстетические про­блемы только как частные вопросы художественной практики: они были важнейшим элементом его мировоз­зрения. Решая проблему целостности, всесторонности и самоценности индивида, Ш. развивает свою теорию пре­красного. Ш. начинает с несколько отвлеченных рассуж­дений о возможных видах отклонения человека от идеи совершенной законченной человечности. Если совер­шенство человека заключается в согласной энергии его чувственных и духовных сил, то он может утратить его только или в случае отсутствия гармонии этих сил, или в случае ослабления их энергии. Там, где нарушается гар­мония человеческого существа, возникает состояние на-

пряжения. Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой равномерного ослабления чувствен­ных и духовных сил, человек впадает в состояние ослаб­ления. Таковы два противоположных предела, к которым движется человек в результате охватившего всю область общественной жизни разделения труда. Однако движе­нию этому может быть все же положен конец. Ш. дока­зывает, что оба противоположных предела (и распад цельности человека и ослабление энергии его физичес­ких и духовных сил) "уничтожаются красотою". Именно красота, и только она одна, утверждал Ш., "восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослаблен­ном — энергию". Таким образом красота приводит ны­нешнее ограниченное состояние человека к безусловно­му и делает человека "законченным в самом себе це­лым". Свое восстановительное и объединяющее дейст­вие красота оказывает, по III., и на чувственного челове­ка и на человека духовного: первого ведет к форме и мы­шлению, второго направляет обратно к материи и возвра­щает чувственному миру. Красота может стать средством для перехода от материи к форме, от ощущений к зако­нам, от бытия ограниченного к бытию безусловному. Преодоление нынешней подавленности человека, разо­рванности его физических и духовных сил возможно только тогда, когда человек действует как художник, как творец художественной формы. По Ш., содержание, как бы возвышенно и всеобъемлюще оно не было, всегда действует на дух ограничивающим образом, и истинной эстетической свободы можно ожидать лишь от формы. Ибо только она действует на всего человека в целом. Причем Ш. считал, что действие на человека эстетичес­кой формы не есть действие только эстетическое, оно как бы возвышает человека со ступени чувственности на сту­пень разумности. Красота есть необходимое условие воз­вышения человека до разумности. "Нет иного пути, — согласно Ш., — сделать чувственного человека разум­ным, как только сделав его сначала эстетическим". Такое значение эстетического в жизни человека Ш. объясняет тем, что эстетическое расположение духа есть располо­жение, которое "заключает в себе всю человеческую при­роду в целом". Расположение это "благоприятствует всем функциям человеческой природы без различия". В эсте­тическом расположении духа находится основание всех отдельных функций человеческой природы. Все осталь­ные виды деятельности дают духу специальное умение лишь ценой известного ограничения. Только эстетичес­кая деятельность ведет к безграничному, и только в эсте­тическом состоянии человеческая природа "проявляется в такой чистоте и неприкосновенности, как будто она еще не поддалась влиянию внешних сил". Такова роль эстети­ческой деятельности у Ш., ей он передоверил и передал функции решения всех задач общества, отнятых им у ре-

волюции. Так, от неразумной реальной действительнос­ти Ш. уходит в царство незамутненных идеалов (у Канта это будут идеалы чистого разума) — идеалов красоты. Эстетика Ш. — это не только попытка обосновать свой отказ от революционных путей решения общественно-исторических проблем, но и специальное поле деятель­ности, на котором он добился серьезных результатов. Од­ним из центральных ее понятий стало понятие "игры" как свободного самодеятельного раскрытия всех сил че­ловека и его сущности. Человек, по Ш., в игре творит мир более высокого порядка, чем тот, в котором он жи­вет; он творит и себя самого как всестороннюю гармони­ческую личность и "эстетическое общество". Именно в игре происходит, по Ш., восстановление внутренней це­лостности человеческой личности, разорванной и иска­леченной современным ей обществом. Ш. внес большой вклад в типологизацию различных культур, выявив "на­ивные" и "сентиментальные" типы художественного творчества. ("О наивной и сентиментальной поэзии", 1795—1796.) Различие между наивным и сентименталь­ным искусством, согласно Ш., есть различие между са­мой природой и идеальным стремлением к ней, индиви­дуальностью и идеальностью. Ш. выступил непосредст­венным предтечей типологических построений немец­ких романтиков, которые впоследствии противопоставят "классическое" "романтическому" (А.Шлегель, Ф.Шле­гель и др.).

Т.Г. Румянцева

ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772—1829) — не­мецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма.

ШЛЕГЕЛЬ(Schlegel) Фридрих (1772—1829) — не­мецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В.Шлегелем основал йенский кружок немецких ро­мантиков и выпускал наиболее известный романтичес­кий журнал "Атенеум". Неудовлетворенность наличным состоянием культуры, ситуацией раскола между челове­ком и миром, прошедшим через само человеческое со­знание и все его продукты, поиски абсолюта и "томление по бесконечному" предопределили не только содержа­тельное наполнение его работ, но и их форму. Принципи­альная незавершенность, фрагментарность его произве­дений отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать романтического движения в целом, его попыток найти новые средства выражения, соответству­ющие романтическим представлениям о принципиальной незавершимости всякого творчества. "Пока не найдена единственно истинная система... систематический метод остается более или менее разделяющим и обособляю­щим; бессистемное лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает целостность исти­ны". Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием идей И.И.Винкельмана, предопределившим

увлечение Ш. античностью, греческой поэзией как "золо­тым веком" единства, господства объективно-прекрасно­го. Современное общество, по мнению Ш., может спасти "эстетическая революция", очищающее воздействие ко­торой должно вернуть человечество к "объективной кра­соте" и изначальному единству. Первый шаг к эстетичес­кой революции — создание соответствующей эстетичес­кой теории, за которое Ш. и берется. В этом контексте он разрабатывает понятия "поэзия", "классическое", "ро­мантическое" и др. Второй период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и возникновением йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия сконцентрированы на формировании идеала, но­вой универсальной культуры и соответствующей ей це­лостной, свободной, универсальной личности, в кото­рой "величие индивидуальности" превышает все ее от­дельные дарования и произведения. Модель отношений между такой универсальной личностью и миром выст­раивается Ш. через разработку понятий "ирония", "ре­флексия", "цинизм", "либеральность", "игра", "остро­умие". Центральным в этом списке является понятие иронии. Ирония как форма "указания на бесконечность" является у Ш. и онтологическим, и гносеологическим, и творческим принципом. Ирония — не только творчес­кий прием, но и свидетельство незамкнутости, открыто­сти всякой сущности. "Иронична" природа мира, и по­тому звания ироника достоин лишь тот человек, "...вну­три которого возросло и созрело мироздание". Эта же тема развивается Ш. и в теории романтической поэзии (или иначе — "трансцендентальной поэзии", где осуще­ствляется саморефлексия по поводу самого акта художе­ственного творчества). Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма современности, это "соединение двух абсолютов — абсолютной индивидуальности и аб­солютной универсальности". Как многие молодые не­мецкие философы этого времени, Ш. пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней, неудовлетво­ренность противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью фихтеанской системы. Развитие соб­ственных философских взглядов Ш. во многом конгени­ально творчеству Шеллинга. Интенции сближения взгля­дов Фихте и Спинозы, выстраивание целостной филосо­фии индивидуальности и универсума порождают учение Ш. о символе. Символы универсума (индивидуальные формы становящегося мирового целого) постижимы не в понятиях, а в образах, символах или идеях-символах (первопонятиях). В силу этого, именно поэзия, а не фило­софия, в противоположность Шеллингу, реализует цело­стное видение мира. Весь мир есть поэзия, а человечес­кое поэтическое творчество воспроизводит ее сущность. Наиболее продуктивно поэтическое творчество, осуще­ствляющееся как "сотворчество", ибо человек — это

прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал общения-сотворчества созвучен шлегелевской трактовке любви как "жизни жизни", как того сообщительного импульса, эротического слияния, кото­рое превращает хаос в космос. "Хаос и эрос — лучшее объяснение романтического". Но любовь — не только сущность жизни, но и единственно плодотворный путь познания, поскольку для Ш. "всякое конечное я — это только фрагмент изначального пра-я, так что мир пред­стает как множество конечных производимых я, соотно­сящихся, общающихся между собой". Всякая возмож­ность общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В противовес односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей гносеологии понятие "чувство" как единство духовных и душевных способно­стей человека. Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии, философии и религии и обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре Древней Индии как, по Ш., прародине такого единства. Интерес к индий­ской культуре сменился у Ш. волной разочарования, но его занятия положили начало немецкой санскритологии и сравнительному языкознанию. На поздних этапах твор­чества эстетизм Ш. сменяется идеями создания универ­сально-христианской философии (аналогом может, веро­ятно, служить шеллинговская идея философии открове­ния), проговариваемыми Ш. в "Философии жизни" (1828), "Философии истории" (1829) и "Философии язы­ка и слова" (1830). По Ш., "эстетическое воззрение суще­ственно коренится в духе человека, но в своем исключи­тельном господстве оно становится играющей мечта­тельностью... Эта мечтательность, это немужественное пантеистическое головокружение, эта игра форм... недо­стойны великой эпохи и уже неуместны. Познание искус­ства и чувство природы останутся, пока мы остаемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая вера в Бога и в наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в свои старые права..." В целом фило­софия Ш. отвечает едкой формуле русского философа Шпета: "романтизм — падавшее христианство" и может быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то хотя бы задержать падение великой христианской культуры.

И.М. Наливайко