Естественноисторический материализм, 13 страница

В противоположность Гегелю, сводившему И. ф. к развитию идеализма, марксистско-ленинская теория историко-филос. процесса, напротив, раскрывает раз­витие философии как борьбу различных учений, тече­ний, направлений, в ходе к-рой происходит радикальная поляризация философии на главные — материалисти­ческое и идеалистическое — направления, борьба меж­ду к-рыми образует движущую идейную силу филос. развития. Теоретич. основой поляризации филос. учений являются альтернативные решения осн. филос. вопроса — вопроса об отношении духовного к мате­риальному, сознания к внеш. миру. Материализм и идеализм, разъясняет В. И. Ленин, являются гл. фи­лос. партиями; борьба между ними есть развитие филос. знания, осуществление идеологич. функции философии, изменение её места в обществ. развитии, её отношения к наукам, с одной стороны, и к религии — с другой. Принцип партийности философии — необходимое вы­ражение материалистич. понимания истории, теоретич. основа науч. И. ф., созданной марксизмом. Партий­ность философии — её объективная социологпч. и гно-сеологич. определённость, правильное понимание к-рой кладёт конец идеалистич. противопоставлению философ­ствования как нефилос. исследованию, так и практич. деятельности.

Основополагающим принципом марксистской И. ф. является, далее, принцип историзма, предполагающий конкретно-историч. оценку каждого филос. учения в рамках исторически определ. обществ. формации, эпохи, с учётом специфич. условий развития философии в данной стране, на данном уровне экономич., политич., науч., идеологич. развития общества и т. д. Принцип историзма прямо противоположен характерной для совр. бурж. И. ф. модернизации, к-рая представляет собой субъективистскую, антиисторич. интерпретацию развития философии. Типичными примерами такой мо­дернизации являются экзистенциалистская, позити­вистская π неотомистская интерпретации историко-филос. процесса. Экзистенциализм изображает И. ф. преим. как историю экзистенциализма и его оппонен-

тов. Для неотомистов гл. персонажами И. ф. являются Аристотель и Фома Аквинский. Все остальные фило­софы характеризуются как отклонявшиеся от правиль­ного пути. Неопозитивисты считают существенным в И. ф. гл. обр. развитие эмпиризма.

Возникновение диалектич. и историч. материализма— величайшая революция в филос. развитии, положив­шая начало истории марксистской философии. Филосо­фия марксизма принципиально отличается от предше­ствующих филос. учений как развивающаяся научно-филос. система, науч. мировоззрение, органически связанное с социальным прогрессом, передовой обществ. практикой, науч. достижениями. Важнейшим этапом в развитии созданного Марксом и Энгельсом научно-филос. мировоззрения являются труды Ленина, непо-средств. продолжением к-рых выступают исследования философов-марксистов нашего времени.

Неотъемлемой составной частью марксистско-ленин­ской историко-филос. науки является критич. анализ совр. бурж. философии, в т. ч. новейших идеалистич. теорий историко-филос. процесса. Наиболее влиятель­ной среди этих течений является франц. школа «филосо­фии истории философии» (гл. представители — М. Геру, А. Гуйе, П. Рикёр, Ф. Бруннер). Сторонники этого те­чения, именуемого «радикальным идеализмом», утверж­дают, что все филос. учения, поскольку они явля­ются оригинальными системами, не подвластны историч. развитию и представляют собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Подлинное содержание каждой филос. системы — неповторимая творч. индивидуальность философствующего, способ его самоутверждения. Понятия материализма, идеа­лизма, рационализма и т. д. оказываются лишь ис­кусств. рубриками, затушёвывающими индивидуаль­ность филос. учений, к-рая делает невозможной их классификацию. «Философия истории философии», кон­статируя существование множества филос. учений, обосновывает плюралистич. интерпретацию историко-филос. процесса, к-рая смыкается с концепциями со­циального и политич. плюрализма. В отличие от клас­сиков бурж. философии и в противовес марксизму, теоретики этой школы пытаются доказать, что фило­софия, как и иск-во (не говоря уже о религии), по при­роде своей не может и не должна быть наукой. Она изображается как сверхнауч. постижение действитель­ности. Противопоставление философствования науке, давно уже ставшее историч. анахронизмом, доводится «философией истории философии» до крайностей анти-сциентизма.

Теоретич. основы марксистского критич. анализа совр. идеалистич. учений, в т. ч. и идеалистич. теорий историко-филос. процесса, были заложены Лениным, к-рый в «Материализме и эмпириокритицизме» не толь­ко дал всесторонний анализ позитивизма и др. учений, но и разработал принципы диалектико-материалистич. критики бурж. философии эпохи империализма. Совр. марксистский анализ неопозитивизма, неотомизма, эк­зистенциализма и др. идеалистич. течений является при­менением и развитием положений, разработанных Лени­ным. Эти исследования раскрывают кризис бурж. фи­лософии как закономерное выражение общего кризиса капиталистич. системы. Таким образом, И. ф., создан­ная марксизмом-ленинизмом, не только обосновывает методологич. принципы исследования историко-филос, процесса, но и раскрывает его закономерности, историч. необходимость победы диалектико-материалистич. ми­ровоззрения над идеалистич. философствованием.

Изучение, исследование историко-филос. процесса является, как указывал Энгельс, школой теоретич. мышления, поскольку для развития последнего «... не существует до сих пор никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 20, с. 366). Ленин, намечая грандиозную программу гносеологич. исследований на основе обобщения истории наук,

техники, языка и т. д., на первое место ставит задачу критич. подытожения И. ф., подчёркивая тем самым её важнейшее авристич. значение (см. ПСС, т. 29, с. 314). Выдающееся значение И. ф. как науки очевидно также и из того, что классики марксизма создавали и раз­рабатывали своё филос. учение прежде всего в истори­ко-филос. исследованиях.

* Mapкс К., К критике гегелевской философии права ведение, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 1· Э н-г е л ь с Ф., Анти-Дюринг, там же, т. 20; е г о ж е, Диалек­тика природы, там же; его же, Людвиг Фейербах и конец классич. нем. философии, там же, т. 21; Ленин В. И., Ма­териализм и эмпириокритицизм, ПСС, т. 18; е г о ж е, Филос тетради, там же, т. 29; Π л е χ а н о в Г. В., Очерки по исто­рии материализма, в кн.: Избр. филос. произв., т. 2, М., 1956; И о в ч у к М. Т., И. ф. как наука, ее предмет, метод и зна­чение, М., 1960; Ойзерман Т. И., Проблемы историко-филос. науки, M., 1969; его же, Гл. филос. направления, М., 1971; его же, Диалектич. материализм и И. ф., М., 1979; Малинин В. А., Теория И. φ., Μ., 1976; La Philosophie de Phistoire de la Philosophie, Rome — P., 19S6; Etudes sur l'hlstoire de la Philosophie, P., 1964; Ehrlich W., Philo­sophie der Geschichte der Philosophie, Tüb., 1965; Braun L., Histoire de l'histoire de la Philosophie, P., 1973. T. И. Ойзерман.

ИСФАХАНСКАЯ ШКОЛА,филос.-теологич. школа в исламе, пользовавшаяся большим влиянием в Иране в 16—17 вв. Крупнейшие представители — Мир Дамад (Мухаммед Бакир Дамад) и Мулла Садра (Садрад-Дин аш-Ширази).

Традиции суфизма (учение об ишрак и др.) сочета­лись в И. ш. с идеями аристотелизма (особенно в ло­гике), неоплатонизма, пифагореизма. Согласно учению И. ш., истина постигается через обращение к имамам и мистич. единение с ними — носителями универсаль­ного разума и духовно-аскетич. практики. Логико-фи-лос. рассуждению отводится вспомогат. роль по срав­нению с непосредств. восприятием божеств. разума (хикмат), сообщаемым в откровении. Истина раскры­вается, как в зеркале, в божеств. именах, тождествен­ных сущности бога, но отличающихся между собой. Творение мира — это явление божественных имён, каждое имя в качестве архетипа даёт жизнь определ. предмету. Высшему имени (аллах) соответствует уни­версальный человек — пророк, или святой имам. Свой небесный архетип есть и у Корана, поэтому для пони­мания его сокровенного смысла надо уметь интерпрети­ровать его с помощью слов и чисел. Влияние наследия И. ш. сильно сказывается в совр. шиитской теологии Ирана и Ирака.

• Берте лье Е. Э., Избр. труды, т. 3, М., 1965; А г а-х и А. Г. М., Из истории обществ. и филос. мысли в Иране, Ба­ку, 1971; A history of Muslim philosophy, ed. and introd. by M. M. Shixrif, v. 2, Wiesbaden, I960; см. также лит. к статьям Ишрак, Сухраварди, Суфизм.

ИСЧИСЛЕНИЕ,основанный на чётко сформулирован­ных правилах формальный аппарат оперирования со знаниями определ. вида, позволяющий дать исчерпы­вающе точное описание нек-рого класса задач, а для нек-рых подклассов этого класса — и алгоритмы ре­шения. Примерами И. могут служить совокупность арифметич. правил оперирования с цифрами (т. е. числовыми знаками), «буквенное» И. элементарной ал­гебры, дифференциальное И., интегральное И. и др. ветви математич. анализа и теории функций.

С развитием математич. логики возникла потреб­ность в общей теории И. и в уточнении самого понятия И., к-рое подверглось более последоват. формализации. В большинстве случаев, однако, оказывается достаточ­ным следующее (идущее от Гильберта) представление об И. Рассматривается нек-рый алфавит, из элементов к-рого, именуемых буквами, с помощью чётко сформу­лированных правил образования строятся формулы рассматриваемого И. (наз. также иногда словами или выражениями). Нек-рые из таких формул объявляются аксиомами, а из них с помощью правил преобразова­ния (правил вывода) выводятся новые формулы, наз. теоремами данного И. Иногда термин «И.» относят лишь

ИСЧИСЛЕНИЕ 233

к словарной (выразительной) части описанного построе­ния, говоря, что присоединение к ней дедуктивной части (т. р. добавление к алфавиту и правилам образова­ния аксиом и правил вывода) даёт формальную систему. Если такое не интерпретированное И. сопоставить с нек-рой интерпретацией (т. е. дополнить чисто син-таксич. рассмотрение нек-рой семантикой), то полу­чают формализованный язык.

• К л и н и С. К., Введение в метаматематику, пер. с англ., М., 1957, §14—20; Карри X. В., Основания математич. логики, пер. с англ., М., 1969, гл. 2.

ИСЧИСЛЕНИЕ ВЫСКАЗЫВАНИЙ,исчисле­ние предложений, формализованная система, в к-рой задаётся способ доказательства нек-рых выска­зываний (формул), наз. теоремами. И. в. может быть формализовано различными способами: с помощью за­дания аксиом и правил вывода, т. е. посредством аксио­матического метода; с помощью одних только правил (натуральное исчисление) и др. Формализация И. в. (интуиционистского, классического, минимального и др.) является адекватной, если всякая истинная во всех интерпретациях формула доказуема в данном исчислении (в этом случае говорят, что соответств. исчисление полно относительно данной семантики; см. Полнота, Семантика). Так, в известных полных формализациях классич. (двузначной) логики все тав­тологии являются доказуемыми формулами.

ИСЧИСЛЕНИЕ КЛАССОВ,аксиоматич. (см. Аксиома­тический метод) описание логики классов. И. к. рав-нообъёмно исчислению одноместных предикатов (см. Логика предикатов): у этих исчислений совпадают классы как исходных формул, так и выводимых формул (теорем); однако интерпретации этих исчислений раз­личны: исчисление одноместных предикатов интерпре­тируется как логика содержаний понятий, а И. к.— как логика объёмов понятий. И. к. равносильно в определ. смысле исчислению высказываний и обладает (как и последнее) свойствами непротиворечивости, дедуктив­ной полноты и разрешимости.

ИСЧИСЛЕНИЕ ПРЕДИКАТОВ,раздел математич. логики, совокупность логико-математич. исчислений, формализующих те разделы совр. логики, в к-рых ото­бражаются и изучаются (в связи с рассмотрением субъ-ектно-предикатной структуры предложений) правила оперирования с кванторами. См. Логика предикатов.

ИТАЛИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ,см. в ст. Досократики.

ИХВАН АС-САФА(араб.), «Братья чистоты», тайное религ.-политич. и науч.-филос. сообщество, близ­кое к исмаилитам (разновидность шиизма — см. Ис­лам), возникшее в Басре в сер. 10 в. «Послания „Бра­тьев чистоты"» (общее число — 51, изданы в 12 тт.— Бейрут, 1957) — энциклопедич. свод математич., ал-химич., филос. и теологич. знаний, получивший широ­кое распространение в исламском мире. Среди авто­ров — Абу Мухаммед ябн Машар аль-Бусти, Абу-ль-Хасан Али ибн Харун аз-Занджани, Абу Ахмед ан-На-храджури, аль-Ауфи, Мухаммед ибн Аби-ль-Багль, Зайд ибн Рифаа. Цель посланий, выдержанных в духе враждебности к теологии суннитского ислама (мутази-литов, Ашари и др.) — наставление последователей ис-маилизма («истинной веры») во всех сферах человеч. деятельности. В посланиях ощущается сильное влия­ние халдейской астрологии, герметич. воззрений и нео-платонич. учения об эманации.

• Закуев А. К., Философия «Братьев чистоты», Баку, 1961; А б д а н - Н у p д ж а б б у р, Ихван ас-сафа, Каир, 1954; A w a Adel, L'esprit critique des freres «de la pureti», Beyrouth, 1948; L a n e-P o o l e S., The Brotherhood of purity, Lahore, 1960; Nasr S. H., An introduction to Islamic cosmological doctrines, L., 1978 (библ.).

«ИЦЗИН»,И ц з и н («Каноническая книга перемен»), иначе «Чжоу и» («Чжоуская книга перемен»), одна (по традиции — древнейшая) из книг, входящих в кон­фуцианское «Тринадцатикнижие», самая сложная и

ИСЧИСЛЕНИЕ

многослойная па них, оказавшая наибольшее влияние на всю кит. философию. Состоит из «канонич. текста» (дайн) и комментариев (чжуанъ).

Цзин — это 64 гексаграммы, графич. знака особой формы, образованные путём соединения в разных ком­бинациях к.-л. двух из восьми триграмм (ба гуа) — восьми первооснов мира. Согласно традиции, ба гуа были ниспосланы небом мифич. императору Фуси (2852—2738 до н. э.), к-рый их расшифровал и, удвоив, превратил в гексаграммы. Выраженные в них идеи, возможно, зародились в конце эпохи Инь — начале Чжоу (11—10 вв. до н. э.), но были оформлены позднее, ок. сер. 1-го тыс. до н. э. Ба гуа представлены в таблице (по Ю. К. Шуцкому), целая черта символизирует силу ян, прерванная — инь (см. Инь и ян):

знак	название	образ	свойство
	цянь (творчество) кунь (исполнение) чжэнь (возбуждение) кань (погружение) гэнь (пребывание) супь (уточнение) ли (сцепление) дуй (разрешение)	небо земля гром вода гора ветер (дерево) огонь водоём	крепость самоотдача подвижность опасность незыблемость проникновенность ясность радостность

Чжуань — семь текстов, объясняющих цзин; три из них разделены на две части, так что в итоге они образу­ют десять комментариев, именуемых «Десять крыльев» («Ши и»). Они приписывались Конфуцию, однако совр. исследования показали, что они создавались разными авторами примерно в 5—3 вв. до н. э. Суть философии «И.» изложена в «Сицы-чжуане» (одном из «Ши и») и в «канонич. тексте»: в основе её — постоянно изме­няющаяся Вселенная, в к-рой взаимодействие сил инь и ян порождает все вещи и явления. О происхождении ба гуа говорится: «(Процесс) перемен начинается в Тай­цзи. Великий предел рождает две изначальные сущно­сти (т. е. силы инь и ян или небо и землю)... (к-рые) порождают четыре символа..., дающих начало восьми триграммам. Восемь триграмм определяют счастье (удачу) и несчастье (неудачу)». Праисточииком всех яв­лений и вещей считаются триграммы цянь и кунь: цянь их порождает, а кунь их взращивает.

• Чжоу и чжэн-и (Чжоуская книга перемен с филологич. пояс­нениями), т. 1—2, Пекин — Шанхай, 1957 (в серии Ши-сань цзин чжушу); Ш у ц к и и Ю. К., Кит. классич. «Книга пере­мен», М-, 1960; Быков Ф. С,, Зарождение обществ.-политич. и филос. мысли в Китае, M., 1966, с. 38—46; Sung Z. D., The symbols ot Yi King, or The symbols of the Chinese logic of changes, Taipei, 1971.

ИШВАРА(санскр.— господин), понятие др.-инд. ре-лиг.-филос. мысли. В веданте — форма воплощения брахмана как повелителя явленного мира, его верхов­ной личности. В адвайта-веданте понятие И. связыва­ется с эмпирич. т. зр., исходящей из реальности мира и предполагающей образ творца, зиждителя, руководи­теля и разрушителя этого мира, т. е. всемогущего бога, обладающего многими качествами (сагуна); Шанкара называет его сагуна-брахманом, или И. За пределами эмпирич. т. зр. понятие И. исчезает; на трансцендент­ной т. ар., отрицающей реальность мира, оно заменя­ется бескачеств. богом — ниргуна-брахманом.

И. выступает как творч. причина мира во всём его многообразии и как причина осознания этого мира как реального; ему приписываются атрибуты всемо­гущества (магич. силой майи И. вызывает все вещи к су­ществованию; он же обладает особой энергией — шак-ти) и всеведения. И.— обладатель недифференцирован­ной майи (причинная стадия, уподобляемая семени растения), существующий до действит. сотворения ми-

pa, но способный к творению; он противопоставлен как брахману, обладающему тонко дифференцирован­ной майей (прорастание семени), так и брахману, об­ладающему полностью дифференцированной майей (рас­тение во всей его полноте я многообразии) и называе­мому вайшванарой (также — вират). Все эти три имма­нентных аспекта бога отличны от его трансцендентного аспекта — чистого сознания-бытия (парабрахман).

В учении ньяи об адриште, т. е. невидимом качестве, И. выступает как её верховный руководитель; мудрость, желание и волевое действие И. объясняют упорядочен­ность и организованность всего, что совершается в ми­ре. Вайшешика проводит различие между И. как вер­ховной душой и дживой как индивидуальной душой.

• Чаттерджи С.,Датта Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954, с. 359 и ел., 365 и ел.; P а д х а к ρ и ш-н а н С., Инд. философия, пер. с англ., т. 2, М., 1957, с. 487 и ел.; Dasgupta S.,A history of Indian philosophy, v. 1—5, Dehli, 1975.

ИШРАК (араб., букв.— сияние, блеск), мусульм. «метафизика света», религ.-филос. учение о свете и мистич. озарении, развитое суфийским мыслителем Сух-раварди и его последователями; символ сокровенного знания, истинного пути и спасения. Восходит к доис­ламской религ. традиции Востока, в частности к зоро­астризму и манихейству (дуализм света и тьмы). Сим­волика света часто используется в Коране; легендарная еретич. подделка Корана, приписываемая Ибн аль-Му-каффа (ум. ок. 757), начиналась хвалой свету как творцу сущего. В раннем исламе идеи И. выражены прежде всего у шиитов, относивших И. к душам пророков и шиитских имамов. Араб. философы и теологи разрабаты­вали космологич. доктрины, совмещавшие неоплатонич. учение о едином и световой иерархии мира с мусульм. креационизмом (мутазилит ан-Низзам, Ибн Сина в соч. «Мантик аль-машрикийун», «Хайй, сын Якзана» и др., Газали в «Мишкат аль-Анвар» и Фахр-ад-дин ар-Рази в «Мабахис аль-машрикийа» писали о внутр. озарении, свете «умного» постижения мира и т. п.). Согласно Сух-раварди, только И.— интуитивное мышление, дости­гаемое аскезой и медитацией, даёт полное и истинное знание. В нём извечная мудрость, полученная Герме­сом с неба и передающаяся через последоват. ряд мудре­цов Греции, Персии и Аравии. И. недоступен для фи­лософов, не способных подняться выше уровня чувст­венно-рационального познания. Последоват. ступени И.: прохождение (сайр), обхождение (сулук), обнару­жение (кашф), усмотрение (шухуд) и единение с позна­ваемым. С помощью И. можно познать абс. истину — «свет светов» (нур аль-анвар) и все 18 000 миров света, находящихся в универсуме. Само бытие есть свет, все предметы — сгусток света различной интенсивности, истекающие из абс. бытия. Представителями этого не­истощимого первичного света являются солнце — в не­бесных сферах, огонь — среди стихий, свет величия — в человеке. Свет и мрак (т. е. небытие) бывают субстан­циальными, если поддерживаются сами собой, и акци-денциальными, если питаются извне. Субстанциальный свет — это бог, ангелы, душа человека; субстанциаль­ный мрак — природные тела; акциденциальный свет — это огонь и небесные светила, акциденциальный мрак — это качества и формы природных тел. Философия изу­чает мир тьмы и материи, теософия — мир света. Знаю­щие и чистые души после смерти тела воспаряют к ан­гельскому миру, а порочные души низвергаются в мир ложных форм. Поэтому наилучшие из живущих — про­роки, к-рые возвещают людям истины потустороннего бытия, ибо их души воспаряют выше ангельского мира. Учение Сухраварди было враждебно встречено частью духовенства как попытка еретич. нововведения. Идеи И. развивались в дальнейшем исфаханской школой (Мир Дамад, Мулла Садра) и др.

• М о и н М., Хекмате зшраг ва фарханге Иране Бастан, Те­геран, 1950; С о r b i n H., Terre celeste et corps de resurrection, de l'Iran mazdeen Й l'Iran shl'ite, P. ,11961]; Massig пол L., Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musul-mane, nouv. ed., P.. 1968.

ЙОГА(санскр., букв.—соединение, участие, порядок, а также глубокое размышление, созерцание), одно из шести осн. ортодоксальных, (брахманских) направлений в инд. мысли, выработавшее целый комплекс приёмов для достижения особого духовного состояния. Йогич. техника в ее двух связанных друг с другом аспектах — самоограничении (аскетизм) и вхождении в состояние созерцания (медитация) — в большей или меньшей сте­пени разделялась всеми направлениями др.-инд. мысли, кроме мимансы и чарваки. В этом отношении И. обра­зует общий элемент большинства др.-инд. систем, в т. ч. и буддизма (известно, что Будда практиковал И.; че­тыре состояния буддийской дхьяны соответствуют четы­рём ступеням внутр. сосредоточенности в И. и т. п.). Корни И. очень древни. В Ведах содержится идея достижения сверхъестеств. способностей путём особой аскетич. практики. Ранние упанишады ссылаются на практику И. как средство самососредоточения, внутр. проникновения и обретения истинного знания, гово­рят о шести составных частях И. В эпосе неоднократно описывается обращение аскетов к И. с целью получе­ния магич. способностей; в «Махабхарате» уже есть свидетельства того соединения учения санкхъи, с прак­тикой И., к-рое характерно для классич. И. Фактич. основателем классич. И. был Патанджали (ок. 2 в. до н. э.).

Онтологию и теорию познания И. разделяет с санк-хьей; оригинальным достоянием И. является разрабо­танный ею црактич. путь к освобождению через систе-матич. тренировку тела и души (внутр. сосредоточе­ние — самадхи — через неносредств. видение, или пе­реживание). Согласно И. (как и санкхье), свободная душа связана с физич. телом и т. н. тонким телом [чувства, ум(мапас), эмпирич. «Я», интеллект]. «Я» — это чистое сознание, но оно склонно отождествлять себя с модификациями ума (читты); И. означает пре­кращение этой зависимости, освобождение «Я». Раз­вивается теория модификаций ума, зависящих от соот­ношения составных частей ума (читты) (саттва, раджас и тамас — см. Гуны) и определяющих пять уровней ду­ховной жизни: 1) рассеянное состояние, при к-ром ум блуждает от одного объекта к другому (кшипта), 2) при­туплённое состояние ума (мудха), напр. во сне, 3) отно­сительно успокоенное состояние (викшипта), 4) сосре­доточение ума на одном объекте — предмете размышле­ния (экагра) и 5) прекращение к.-л. деятельности ума (нироддха). Первые три состояния несовместимы с И., два последние открывают путь к ней, поскольку очи­щают ум от элемента раджас и дают полностью выявить­ся элементу саттва.

И. предусматривает три пути к освобождению в за­висимости от особенностей того, кто вступает на этот путь: джняна-Й. (путь познания), бхакти-Й. (эмоцио­нальное приобщение к божеству), карма-Й. (путь ак­тивного действия). И. разработала целую систему по­следоват. очищения и просветления ума (читты): яма — обуздание, нияма — этич. культура, проявляющаяся в выработке нравств. установок, асана — выработка устойчивого равновесного положения, дисциплина те­ла, пранаяма — регулирование дыхания, пратьяха-ра — изоляция чувств. дхарана — внимание, дхьяна — размышление, самадхи — сосредоточенность. Последо­ват. применение этих средств ведёт к достижению обоих видов И.— сампраджнята-Й. [своего рода экстаз со­зерцания, когда ум(читта) полностью входит в объект, принимая его форму и позволяя осознать объект раз­мышления во всей его полноте и ясности] и асампрадж-нята-Й. — т. н. нулевого экстаза (прекращение всех модификаций ума и психич. процессов, когда ничего не познаётся и не мыслится). Оба типа И. образуют И. сосредоточения (самадхи-Й.). Правила этич. поведения формулируются И. в соответствии с восемью йогич.

ЙОГА 235

средствами. Так, яма (обуздание) предполагает ахимсу (ненанесение вреда всему живому), сатью (правдивость в словах π мыслях), астейю (неворовство), брахмачарью (сдерживание чувств. желаний), апариграху (нестяжа­ние) и т. п. Одним из практич. средств достижения са-мадхи (сосредоточенности) является, согласно И., по­клонение брахману (богу), понимаемому как абс. дух, вечный, всепроникающий, вездесущий, всемогущий, всезнающий, не подверженный страданиям и несчасть­ям и правящий миром.

Наиболее видными представителями И. в новое и новейшее время были Вивекананда (19 в., идея инте­гральной И.) и Йогананда (20 в.).

• Чаттерджи С.,Датта Д., Дреьняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954; Радхакришнан С., Инд. филосо­фия пер. с англ., т. 2, М., 1957; Hauer J. W., Die Anfänge der Yogapraxis im alten Indien, Stirttg., 1922; его же, Der Yoga. Ein individueller Weg zum Selbst, Stuttg., 1958²; D a s-g u p t a S. N., Yoga as philosophy and religion, L., 1924; его ж е, Yoga philosophy in relation to other systems of Indian thought, Gale., 1930; E l i a d e M., Yoga. Essai sur les origines de la mystique indienne, P., 1936; его ж e, Le Yoga. Immorta-lite et liberte, nouv. ed., P., 1968; его же, Techniques du Yoga, nouv. id., P., 1975; A h e g g E., Indische Psychologie, Z., 1945; Pott P. H., Yoga en Yantra, Leiden, 1946. B. H. Топоров.

ЙОГАЧАРА(санскр.), виджнянавада, филос. школа буддизма махаяны. Осн. идеи появились в 3 в. н. э. и получили отражение в «Ланкаватара-сутре». Видными представителями, помимо полулегендарного основателя школы Майтреи (ему приписывается «Мад-хьянта-вибханта»), считаются Асанга и его брат Васу-бандху (4 в.). Расцвет школы относится к 6—8 вв. и совпадает с, комментаторской деятельностью Стхира-мати и Дхармопалы и творчеством крупнейших буддий­ских логиков Дигнаги и Дхармакирти. Помимо Индии, И. получила распространение в Вост. Азии, особенно Китае, Тибете, Японии. Многие соч. И., в частности по логике, сохранились гл. обр. в тибетских, монгольских, отчасти кит. перевозах.

Конкретизируя буддийское представление о единств. значимости психич. бытия личности и критикуя скеп-тич. и нигилистич. тенденции мадхъямики, И. развивает идею исключит. значимости виджняны (чистого созна­ния, собственно разума): И. приписывают высказыва­ние «все нереально, но факт сознания нереальности реален». Одновременно в школе И. получила распро­странение концепция алаявиджняны (сокровищницы со­знания, букв.— «накопленного сознания»), своеобраз­ного абс. сознания, имеющего, однако, природу не универсального, а индивидуального сознания (что соответствует общебуддийскому акцентированию на субъективном).

Особенностью И. является усиленное внимание, при­даваемое медитативной, йогич. практике, рассматри­ваемой как осн. средство достижения «освобождения». Медитативные упражнения не только укрепили пред­ставление И. о преимуществ. значении сознания, но и способствовали развитию собственно гносеологич. проблематики: теория познания была отделена от эти­ки, что способствовало относит. оправданию в И. более рационалистич. форм познания. Поиски критерия до­стоверности этого познания привели к развитию логики. При этом развиваемая И. буддийская логика, в про­тивоположность реалистической логике брахманизма (ньяе), исследовала не возможность познания мира, а достоверность самого познания — отношения «Я» и мира (в частности, в этом отношении интересна теория об относит. значении слов). В целом И. внесла несомненный вклад в развитие неаристотелевской логики.

• Щербатской Ф. И., Теория познания и логика по уче­нию позднейших буддистов, т. 1—2, СПБ, 1903—09; W o l f f E., Zur Lehre vom Bewußtsein (Vijnanavada) bei den späteren Bud­dhisten, Hdlb., 1930 (Diss.); T u с с i G., On some aspects oi the doctrines of Maitreya (natna) and Asanga, Gale., 1930; Steher-batsky Th., Buddhist logic,v, 1—2, Leningrad, 1930—32.

К

«К ВОПРОСУ О РАЗВИТИИ МОНИСТИЧЕСКОГО ВЗГЛЯДА НА ИСТОРИЮ»,произв. Г. В. Плеханова, направленное против субъективного идеализма народ­ничества и посвящённое вопросам материалистич. по­нимания истории. Книга была задумана Плехановым как вторая часть его соч. «Наши разногласия» и долж­на была быть издана нелегально. Плеханов окончил работу над книгой в Лондоне в 1894. Благодаря неожи­данной возможности издать книгу легально она под псевд. Бельтов вышла в янв. 1895 в России.