О чем спорили гносеологи и логики
При всей значимости духовно-практической проблематики в индийской философии расхожее мнение о том, что индийские мыслители, в отличие от западных, никогда не погружались в “чистую теорию” или вполне самоцельные теоретические изыскания, является мифом. Дискуссии гносеологов и логиков восходят еще к заре индийской философии – шраманской эпохе, и к эпохе схоластики накоплен был уже весьма солидный материал, который теперь систематизировался в совместной деятельности всех основных школ. К сожалению, у нас есть возможность остановиться только на единичных проблемах, опустив многое даже из первостепенно важного.
Индийская гносеология лучшим образом систематизируется через учение об источниках достоверного знания (праманы), которые должны отвечать требованиям истинности и несводимости к другим познавательным средствам. Различные школы предлагали свой набор этих “атомов” теории познания.
Материалисты-локаятики всегда считали основным источником истинного познания только восприятие (пратьякша). Но со временем они, если верить некоторым текстам, допускали (на вторых, правда, ролях) и некоторые виды выводного знания.
Джайны, буддисты и вайшешики уже однозначно признают в качестве второго источника истинного знания (и притом приоритетного) логический вывод (анумана), но в вопросе о том, давать ли такой же статус и авторитетным текстам, они не единодушны.
Санкхья и йога со всей определенностью называют в качестве третьего источника “слово авторитета” (аптавачана), считая таковым (несмотря на свой рационализм – см. выше) и положения текстов Ведийского корпуса, и отдельных “великих мудрецов” (преимущественно, конечно, принадлежащих их же традиции).
Найяикам этот, казалось бы, вполне укомплектованный набор показался все-таки недостаточным и они дают статус праманы еще и “сравнению” (упамана). А именно, они полагают, что при образовании таких суждений, как “Гавайя (лесная корова) подобна корове” не участвует ни один из названных инструментов познания, но присутствует отличный от них.
Мимансаки идут еще дальше, восполняя набор ньяйи пятым атомом познания – в виде гипотетического суждения, “презумпции” (артхапатти). Они считают, что в высказываниях типа “Дэвадатта не ест днем, но полнеет – следовательно он ест ночью” или “Чайтры нет дома, но он жив – следовательно он на улице” также выражается инструмент познания, не сводимый ко всем вышеперечисленным.
Наконец, мимансаки школы Кумарилы и последователи адвайта-веданты кладут еще один кирпичик, предлагая в качестве отдельного источника познания “невосприятие” (анупалабдхи). Они полагают, что узнать об отсутствии, скажем, кувшина в комнате нельзя ни через восприятие (его объектом не может быть отсутствие чего-либо, но только наличный предмет) или какой-либо другой из вышеназванных способов познания. Школа Кумарилы вообще была особо щедра на “изыскание” все новых средств познания[6] .
В дискуссиях больше всего досталось локаятикам, которые признавали слишком мало источников знания (все критики резонно отмечали, что само признание чувственного восприятия единственным “полноценным” источником знания требует самое последовательное использование логического вывода) и, конечно, школе Кумарилы (вместе с ведантистами), которая признавала их уже слишком много. Так по поводу “презумпции” найяики замечали, что она основывается на знании “закономерных совпадений”, но это же знание лежит в основании и логического вывода, а потому не следует вводить новый источник знания. Что же касается “невосприятия”, то здесь найяики выдвигали тезис о воспринимаемости отсутствия чего-либо не в меньшей степени, чем его наличия (вспомним об их радикальном “перцептивном реализме” в споре об универсалиях), хотя считали возможным отдать “невосприятие” и в ведение умозаключения. С критикой мимансы выступили и санкхьяики. Они не сомневались в том, что предположение о наличии Чайтры на улице, исходя из того, что он жив и его нет дома, может относиться только к разновидности логического вывода. Отрицая независимый статус и “невосприятия”, они, однако, расходятся в том, по какому ведомству его зачислить: Гаудапада видит здесь разновидность авторитетного слова (видимо, речь идет о том, что положение об отсутствии кувшина в комнате принимается на веру), автор “Юктидипики” – некоторый “дефектный” логический вывод, Вачаспати Мишра – вид восприятия. Но минималисты-санкхьяики не признают и предлагаемое найяиками “сравнение”. Автор “Юктидипики” не видит в нем вообще какого-либо источника познания, Гаудапада – снова слово авторитета, Вачаспати Мишра – сочетание всех основных источников знания. Полемика велась и по определению отдельных источников познания. Например, все школы разделились в связи с интерпретацией “сравнения”, и это понятно, так как здесь, действительно, особо сложный, “синтетический” случай[7] .
Интересны дискуссии на предмет характера ошибочного знания. Лучшим примером может послужить способ решения вопроса о том, что происходит в уме человека, который в темноте принимает свернутую веревку за кольца змеи. С точки зрения вайшешика и найяика в этом случае имеет место особое восприятие, при котором сохранившийся в памяти образ змеи оживляется при виде веревки. Последователь Прабхакары видит здесь дефект памяти, следствием которого и является неразличение разных вещей. Последователь Кумарилы подчеркивает, что и веревка и змея сами по себе совершенно реальны, а ошибка состоит в их неверном “сочетании” – как субъекта и предиката. Все эти объяснения, однако, объединяет то, что ни одна из этих точек зрения не предполагает в мнимой змее некоей “положительной” сущности и не допускает, что хотя бы на одно мгновение восприятие змеи стало реальным. Именно на этом настаивает адвайта-веданта (считая, что иначе не было бы мгновенного испуга и человек не побежал бы), которая использует данный пример для наглядной демонстрации природы Майи (Иллюзия). Как змея мировое Незнание не может считаться ни реальным (это опровергается последующим прозрением) ни нереальным (этому противоречит хотя бы его временная “действенность”, а потому она есть “неописуемая проэкция” (анирвачания сришти).
Так по-разному понималась природа ошибки. Весьма системно разделились, согласно составителям компендиев, философские школы и в понимании критериев истины[8] . Согласно санкхье истинность, как и ложность, любого суждения самоочевидна; найяики считают, что истинность суждения может быть только выведена логически (доказывается опосредованным путем), и то же относится к знанию ложному; по мнению буддистов, только ложность суждения самодостоверна, тогда как его истинность обосновывается через логический вывод; наконец, ведантисты предлагают последнюю из возможных схем: истинность самодостоверна, а ложность выводима. Очевидно, что представленная раскладка в определенной степени схематична. Однако за этой схемой стоят и вполне исторические реальности. Так, известно, что мимансаки, придерживавшиеся той же точки зрения, что и ведантисты, выдвигали довод против найяиков, что их доктрина ведет к бесконечному регрессу: истинность положения А обосновывается через истинность В, как то, в свою очередь, через истинность С и т.д. С другой стороны, их признание самодостоверности истины хорошо соответствует их защите истинности извечных, никем не созданных Вед, чья достоверность не может ни доказываться, ни, тем более, опровергаться никаким разумом.
Очень интересные дискуссии велись и в той области, которую можно назвать лингвофилософией. Две школы мимансы разделились в том, как смысл предложения соотносится со значением составляющих его слов. В этой проблеме, которая восходит еще к дискуссиям древних грамматистов, школа Прабхакары отстаивает неразложимость смысла предложения до суммы значений его составляющих, тогда как Кумарила настаивает именно на таком способе решения вопроса. Найяики, также специально занимавшиеся лингвофилософией, занимают здесь промежуточную, компромиссную позицию.
Из тех многочисленных проблем, которые обсуждались индийскими логиками, выделим только одну – как имеющую существенно важное общефилософское значение. Классический индийский силлогизм можно записать как последовательность пяти высказываний:
(1) Этот холм горит,
(2) Потому что он дымится.
(3) Все, что дымится – горит, как, например, жаровня.
(4) Этот холм дымится,
(5) Следовательно, этот холм горит.
Хотя индийские школы принимали эту схему умозаключения (правда, буддистами были сделаны и попытки сократить ее до трехчленной – аристотелевского типа), они по-разному понимали сам внутренний механизм выводного знания, который заключается в неизменном “сопутствовании” большего термина (“горит”) среднему (“дымится”) и образно именуется “пронизыванием” (вьяпти). Ведантисты рассматривают “пронизывание” как общее суждение, являющееся результатом простой индукции: если можно наблюдать, что дым и огонь всегда соприсутствуют, их следует считать взаимосвязанными. Реалисты-найяики, отстаивавшие абсолютную онтологическую реальность универсалий, видят в “пронизывании” (высказывание 3) устойчивое отношение между дым-ностью и огнен-ностью как между двумя вещами, которые находятся в отношении сокорреляции, один из случаев которой представлен в данном холме (высказывание 1). Их основные противники, – буддийские логики школы Дигнаги, – как последовательные номиналисты отказываются здесь видеть какие-либо универсалии (см. выше), а потому настаивают на том, что в основе “пронизывания” лежат корреляции суждений, и апеллируют к причинности как априорному принципу (если “дымиться” и “гореть” соотносятся как следствие и причина, то мы можем постулировать, что они неизменно друг с другом связаны). Решение вопроса об универсалиях предопределяет и дискуссии по более конкретным проблемам, связанным с силлогизмом. Так Уддйотакара, как представитель “экстремистского” реализма ньяйи, позволявшего ей настаивать на воспринимаемости не только универсалий, но и отношений (см. выше), в полемике с буддистами, санкхьяиками, мимансаками и ведантистами утверждает, что положение (4) означает действительное восприятие дым-ности как “пронизанной” огнен-ностью в данном холме.