Буржуазно-демократическая революция, 29 страница

сплачивает великая сила социалистич. патриотизма и интернационализма. Д. н. выступает как подлинное решение нац. вопроса, как интернационализм в дей­ствии.

Д. н. стала одним из решающих источников успехов в социалистич. и коммунистич. строительстве, движу­щей силой развития нового общества. Она позволяет наиболее целесообразно использовать материальные и людские ресурсы в интересах всех народов, быстрее решать задачи повышения материального благосостоя­ния и культурного уровня трудящихся, укреплять обо­ронную мощь социалистич. Отечества, обеспечивать безопасность и суверенитет каждого народа.

Историч. достижения народов СССР — результат их объединённого труда, последоват. претворения в жизнь ленинской нац. политики КПСС. Д. н. стала одной из основ образования и развития в процессе со­циалистич. строительства новой историч. общности людей — советского народа, составной частью его об­раза жизни. Строительство коммунизма совместным трудом сов. наций и народностей, усиление их эконо-мич., политич. и культурных связей ведут к ещё более тесному их объединению.

С образованием мировой системы социализма исто­рич. процесс сближения народов расширился и углубил­ся. Д. н. отвечает жизненным интересам всех стран со­циализма и органически сочетает социалистич. патрио­тизм и интернационализм. Д. н., как господствующая тенденция укрепления сплочённости социалистич. на­родов, является барьером на пути сил, пытающихся ослабить социалистич. содружество, она создаёт ос­нову для преодоления националистич. предрассудков. Коренные интересы стран социализма требуют всемер­ного укрепления их союза.

Процесс становления и развития Д. н. не происходит стихийно. Пережитки национализма могут возрож­даться, если последовательно не бороться против мест­ничества, нац. эгоизма, несвоевременно разрешать воз­никающие неантагонистич. противоречия между нац. и интернац. интересами народов. Укрепление Д. н. — необходимое условие интернац. воспитания трудящихся. В СССР и др. социалистич. странах принципы дружбы и братства народов, непримиримость к любым прояв­лениям местничества, национализма и шовинизма яв­ляются одной из осн. черт коммунистич. мировоззре­ния и нравственности. См. также Национальный вопрос, Нация.

ДУАЛИЗМ(от лат. dualis — двойственный), филос. учение, исходящее из признания равноправными, не сводимыми друг к другу двух начал — духа и мате­рии, идеального и материального. Д. противостоит монизму (материалистическому или идеалистическому), исходящему из признания в качестве первоосновного лить одного начала. Термин «Д.» был введён нем. фи­лософом X. Вольфом и обозначал признание двух суб­станций: материальной и духовной. Одним из наиболее крупных представителей дуалистич. взглядов был Де­карт, разделивший бытие на мыслящую субстанцию (дух) и протяжённую (материю); проблему взаимоот­ношения этих двух субстанций в человеке (психофизи­ческую проблему) Декарт решал с позиций психофизи­ческого параллелизма, согласно к-рому психич. и фи-зиологич. процессы не зависят друг от друга. Для фи­лософии нового времени характерны формы гносеоло-гич. Д., к-рый, в отличие от онтологического, исходит не из противопоставления субстанций, а из противопо­ложения познающего субъекта познаваемому объекту. Так, сознание у Локка и Юма выступает как совокуп­ность единичных восприятий, чувств. мыслей, не имею­щих объединяющей субстанциальной основы. Иную разновидность гносеологич. Д. развивал Кант, к-рый рассматривал сознание как деятельность, упорядочи-

ДУАЛИЗМ

вающую данные опыта по своим собственным, незави-симым от внеш. мира законам — в соответствии с априорными (см. Апостериори и априори) формами чувств. созерцания и рассудка. Гносеология. Д. неизбежно связан с агностицизмом.

Понятие Д. приложимо также к концепциям и учениям, утверждающим равноправность любых противвопо-ложных начал или сфер: так, говорят о Д. добра и зла в манихействе; о Д. (характерном для кантианской традиции) мира природы и мира свободы. Отвергая все формы Д., диалектич. материализм утверждает материа-листич. монизм, исходящий из того, что все явления в мире представляют собой различные виды и проявления ния движущейся материи.

ДУНС СКОТ(Duns Scotus) Иоанн (ок. 1266, Макстон, Шотландия, — 8.11.1308, Кёльн), ср.-век. теолог и философ, представитель схоластики. Монах-франциска-нец; «тонкий доктор» (doctor subtilis). Учился и пре-подавал в Оксфорде и Париже.

Следуя традиции августинианства, Д. С. гораздо резче, чем Фома Аквинский, разделял веру и знание, теологию и философию: человеческий ум (интеллект) познаёт только сотворённые вещи, бог сам по себе не является естеств. объектом человеческого ума, однако таковым выступает бытие — то, что обще и богу, и творению, и притом в одном и том же смысле. Конеч-ное и бесконечное — различные модусы бытия, чело-

веческий разум может знать бога лишь как бесконеч-ное бытие.

Исходя из представления ср.-век. реализма о том что логич. членению высказывания (на субъекты и пре-дикаты) соответствует аналогичное членение онтологич. сферы, Д. С. считал при этом первичными не предикаты (универсалии), а субъекты (индивиды). Индивид — это не просто совокупность свойств, соответствующих отд. предикатам (родам и видам), но прежде всего их един-ство, и притом определ. единство, свойственное именно «этой» вещи. Д. С. вводит особое понятие «этости» (haecceitas) для характеристики индивидуальной вещи. Реальны только индивиды, общие понятия сами по себе не имеют онтологического аналога, каковой сущест-вует лишь у понятий, выполняющих функцию предика-тов предложения. Различию предикатов, относимых к одному субъекту, соответствует формальное разли-чие свойств индивида, к-рые не обладают, однако реальным различием в качестве обособленных сущнос-тей. Этот принцип т. н. формального различия Д. С. применяет по отношению к нетелесным субстанциям -богу, душе и т. д. (напр., различие трёх ипостсей в боге, воли и разума в душе). В телесных же вещах различие свойств есть реальное различие. Основанием для отнесения индивидов к одному виду является их «общая природа».

Свобода воли — одно из центр. положений учения Д. С.: творение мира есть творение индивидов, к-рое не может определяться универсалиями, но только аб-солютно свободная воля может создавать универсальное «это». Созданию вещи предшествует её возможность (идея, «чтойность» — quiditas) в уме бога, в акте тво-рения воля осуществляет выбор совместимых возмож-ностей в качестве свойств индивида. Т. к. воля свобод-на, выбор этот случаен; ум, знание — только условие и возможность выбора, но не его причина.

В отличие от доктрины субстанциальных форм Фомы Аквинского, согласно к-рой все признаки (формы) ве-щи должны подчиняться одной главной (субстанциаль-ной) форме, Д. С. исходит из учения Бонавентуры о множественности форм, допускающего наличие pяда самостоят. форм у одной вещи (напр., воля и интел-лект — две независимо действующие способности, хотя и не обособленные друг от друга).

Д. С. отвергает доктрину Августина о божеств. «просвещении» человеч. интеллекта: последний не мо-жет непосредственно усматривать божеств. идеи, он приходит в действие только при соприкосновении с ре-

альными объектами — индивидами. Индивидуальное же может познаваться только интуитивно. В этом по­знании участвует как низшая, чувств., способность, создающая представления, так и интеллект, создающий интуитивный образ вещи (species specialissima). В про­цессе абстракции «активный интеллект» извлекает из представлений «общую природу» и, сообщая ей мо­дус универсальности, превращает её в общее понятие. В анализе науч. знания Д. С. отходит от аристотелизма: необходимость науч. знания заключается не в необхо­димости познаваемого объекта, а в необходимости са­мого процесса познания, в наличии самоочевидных истин.

Учение Д. С. — крупнейшего представителя фран­цисканской школы — противостояло доминиканской схоластике, нашедшей законченное выражение в систе­ме Фомы Ливийского (см. также Скотизм).

* Opera omnia..., t. 1 — 12, Lugduni, 1639; то же, т. 1—26, Р., 1891—95; Opera omnia, v. l, Civitas Vaticana, 1950—.

• Штек ль Α., История ср.-век. философии, пер. с [нем.], М., 1912, гл. 6; Π ο π о в П. С., С т я ж к и н Н. И., Развитие логич. идей от античности до эпохи Возрождения, М., 1974, с. 166—75; Соколов В. В., Ср.-век. философия, М., 1979, с. 394—404; Longpri E., La Philosophie du B. Duns Scot, P., 1924; Harris С. R. S., Duns Scotus, v. 1—2, L.— Oxf., 1927; G i l s o n E., Jean Duns Scot, P., 1952; B e t t ο n i Ε., Duns Scotus: the basic principles of his philosophy, Wash., 1961; Studies in philosophy and the history of philosophy, v. 3 — John Duns Scotus. 1265 — 1965, Wash., 1966.

ДУН ЧЖУНШУ, Дун Гуйянь (180—115 или 179—104 до н. э.), кит. философ, представитель конфу­цианства, именуемый иногда «Конфуцием эпохи Хань». Род. в местности Гуанчуань (уезд Цзаоцян на Ю.-В. совр. пров. Хэбэй). В период правления Цзин-ди (156— 141 до н. э.) преподавал в императорском ун-те, при императоре У-ди (140—87 до н. э.) был призван ко дво­ру. С именем Д. Ч. связало превращение конфуцианст­ва в гос. доктрину: в 136 он предложил У-ди «искоре­нить сто школ и почитать только конфуцианство». По инициативе Д. Ч. были введены гос. экзамены на чи­новничьи должности, основанные на изучении кон­фуцианских классиков; они положили начало позд­нейшей экзаменационной системе, важнейшему инс­титуту вплоть до нач. 20 в.

Д. Ч. разрабатывал космогонич. и натурфилос. про­блемы и создал учение о небе как части природы и как высшей силе, стоящей над миром и определяющей его судьбу. Он считал небо источником всех вещей, в т. ч. и пути (дао): «Порядок и смута, гибель и процве­тание зависят от судьбы, ниспосылаемой небом. От неё нельзя уклониться», ибо «судьба — это повеление неба». Как часть природы небо выступает в паре с зем­лёй и в триаде с землёй и человеком. Небо — вверху, оно создатель человека, земля — внизу, вместе с не­бом она порождает все вещи, человек находится меж­ду ними, будучи самым ценным из всего созданного не­бом. При этом небо отождествляется с космич. силой ян (а также светом), земля — с силой инь (а также мра­ком). Инь и ян — это проявление единого, всепрони-кающего ци. Отсюда Д. Ч. переходит к социальным и историч. теориям. Небо, земля и человек символизи­руются тремя горизонтальными чертами, а путь — со­единяющей их вертикальной чертой; в сумме получает­ся иероглиф «ван» — правитель, к-рый только и спо­собен постичь путь указанной триады. Небо наказы-пает и награждает, осуществляя свою власть в определ. последовательности, связанной с круговоротом пяти первоэлементов (у-син). На этой основе Д. Ч. создал теорию историч. развития — учение о «трёх периодах господства», поочерёдно сменяющих друг друга: каж­дый из них начинается с получения правителем «ман­дата неба», символизируется определ. цветом (чёрный, белый, красный) и соответствует к.-л. конкретной ди­настии.

• Быков Ф. С., Учение о первоэлементах в мировоззрении Д. Ч. (К проблеме становления конфуцианства), в кн.: Китай. Япония. История и филология, М., 1961, с. 117—30; F o r k e А., Geschichte der mittelalterlichen chinesischen Philosophie, Hamb., 1934, S. 46—64; см. также лит. к ст. Конфуцианство.

ДУХ, филос. понятие, означающее невеществ. начало, в отличие от материального, природного начала. Во­прос о соотношении Д. и материи есть основной вопрос философии. Утверждение первичности материи, про­изводным от к-рой выступает Д., является материализ­мом; по словам Ф. Энгельса, дух есть «высший цвет» материи (см. К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, с. 363). Признание Д. первоначалом мира является идеализ­мом, спиритуализмом. Д. выступает при этом как по­нятие (панлогизм), как субстанция (пантеизм), как личность (теизм, персонализм). В рационализме опре­деляющей стороной Д. считается мышление, сознание, в иррационализме — внемыслительные аспекты: воля, чувство, воображение, интуиция и т. д.

В инд. философии понятие Д. раскрывается прежде всего через соотношение брахмана — высшей реаль­ности, объективного безличного духовного начала, из «оплотнения» к-рого возникает весь мир, и атмана — субъективного духовного начала, индивидуального «Я». Интеллектуальные аспекты Д. фиксируются в поня­тиях манаса, читты, буддхи (Д. как «ум»). В санкхье Д. (пуруша) и материя (пракрити)— два независимые начала бытия.

В Др. Греции понятие Д. (нус, пневма и др.) перво­начально мыслилось как тончайший субстрат с нек-рыми признаками материи. У Платона и Аристотеля ум (нус) становится важнейшим понятием — он яв­ляется перводвигателем космоса и формообразующим началом. Систематич. разработку понятие Д. получило в неоплатонизме, в частности у Плотина. В отличие от космологич., интеллектуалистич., безличностной трак­товки Д. в античности, библейско-христ. традиция представляет Д. прежде всего как личностный абсолют и личную волю (бога), сотворившую из ничего мир и человека. В философии нового времени получает раз­витие рационалистич. понимание Д. прежде всего как разума, мышления (Декарт, Спиноза, франц. матери­алисты 18 в.). Интеллектуалистич. сторону Д. особенно разрабатывала нем. классич. философия. Шеллинг представлял всю природу лишь как момент Д.; Гегель построил философию мирового Д., выражающего себя как система развивающихся логич. категорий. В русле иррационалистич. трактовок Д. (Ницше, Шопенгауэр, Э. Гартман и др.) развиваются интуитивистские (Берг-сои, Лосский) и экзистенциалистские интерпре­тации. Так, в экзистенциализме Д. противостоит ра­зуму: это прежде всего исходящая из подлинной экзи­стенции воля. Позитивистское течение мысли (неопо­зитивизм) вообще ликвидирует проблему Д. как мета­физическую, т. е. стоящую вне сферы науч. исследо­вания.

В марксистской философии понятие Д. употребляет­ся обычно как синоним сознания. ДУША(греч. ψοχή, лат. anima), понятие, выражающее исторически изменявшиеся воззрения на психику и внутр. мир человека; в религии и идеалистич. филосо­фии и психологии — понятие об особой нематериальной субстанции, независимой от тела. Понятие Д, восходит к анимистич. представлениям (см. Анимизм) об особой силе, обитающей в теле человека и животного (иногда и растения), покидающей его во время сна или в слу­чае смерти. С этим связано учение о метемпсихозе (пе­реселении душ) в инд. религ. философии, в концепциях орфиков и пифагорейцев и др. В инд. филос. школах, опирающихся на авторитет Вед, учение о Д. развива­лось в русле концепции атмана — субъективного ду­ховного начала, индивидуального «Я». С теорией не­существования Д., её иллюзорности выступил буддизм.: Д. заменяется здесь непрерывным потоком психофи-зич. элементов существования — дхарм.

Ранняя др.-греч. натурфилософия проникнута пред­ставлениями о всеобщей одушевлённости космоса (ги-

ДУША 179

лозоизм). Платон и неоплатонизм развивают учение о мировой Д. как одном из универс. принципов бытия. В понимании Аристотеля Д.— активное целесообраз-ное начало («форма», энтелехия) живого тела, неотде­лимое от него (трактат «О душе»;см также Псюхе). В ортодоксальных теистич. концепциях ср.-век. христ. и мусульм. философии Д. человека — созданное бо­гом неповторимое бессмертное духовное начало, тог­да как в пантеистич. аверроизме — только индивиду­альное проявление единой духовной субстанции (т. н. монопсихизм).

В новоевроп. философии термин «Д.» в собств. смыс­ле стал употребляться для обозначения внутр. мира человека, его самосознания. Дуалистич. метафизика Де­карта разделяет Д. и тело как две самостоят. субстан­ции; вопрос о взаимодействии их, начиная с Декарта, обсуждается прежде всего в русле психофизической проблемы. Лейбниц рассматривает Д. как замкнутую субстанцию, монаду. Кант выводит понятие Д. за пре­делы опыта, в область трансцендентальных идей, об­условливающих возможность человеч. познания. В экс­периментальной психологии, получившей развитие с сер. 19 в., понятие Д. вытесняется в значит. мере по­нятием психики.

* Каптерев П. Ф., Из истории Д., СПБ, 1890; Фpан к С. Л., Д. человека, Μ., 1917; Ярошевский М. Г., История психологии, М., 1976². См. также лит. к ст. Псюхе.

ДХАРМА (санскр.— закон, порядок, долг, справед­ливость, качество, характер, природа), одно из важ­нейших понятий др.-инд. мысли, в самом общем виде — некое установление положительного характера, образец, к-рому надлежит следовать как норме; веч­ный закон, моральный по своему содержанию. В бо­лее узком смысле — частное нравственное установле­ние (долг, добродетель и т. п.). В пределах этого круга значений понятие Д. употреблялось в ортодок­сальных (признающих авторитет Вед) школах инд. философии, а также в правовой литературе дхарма-шастр («учение о Д.», понимаемой здесь как предпи­сываемый законом долг). В вайшешике, напр., Д. и адхарма входят в число 24 качеств (гун) и обозна­чают соответственно достоинство (добродетель) и недо­статок (порок).

Особое развитие понятие Д. получило в буддизме, где оно означает вечные и неизменные элементы су­ществующего, безличного жизненного процесса, свое­образные «вспышки» психофизич. энергии. Психич. и физич. компоненты Д. соотносительны: один из них возникает только и одновременно с другим, так что по­явление одного всегда сопровождается явным или «не-проявленпым» присутствием другого. Посредством по­нятия Д. буддизм отрицает существование к.-л. суб­станции и утверждает только бытие процесса. Число Д. в разных направлениях буддизма определялось по-разному. Д. разделялись на обусловленные влиянием кармич. сил (см. Карма), подчиняющиеся в своём бы­тии действию закона пратитъясамутпада, и необус­ловленные, не подверженные этим влияниям (нирвана). Необусловленные Д. отождествлялись с абс. реаль­ностью, учением Будды и т. п. Понятие Д. считалось единств. реальностью в филос. школах хинаяны и не­реальностью в школах махаяны (признание их «пустот-ности» в мадхьямике: нельзя утверждать ни того, что Д. есть, ни того, что их нет; отрицание к.-л. их реаль­ности в йогачаре).

* Розенберг О. О., Введение в изучение буддизма, ч. 2, П., 1918; Семичов Б. В., О числе элементов по различным палийским и тибетским буддийским текстам, «Тр. Бурят, комп­лексного н.-и. ин-та», 1960, в. 3, с. 58—68; Steh erbat s-k у Т h., The central conception of Buddhism and the meaning of the word «dharma». L., 1923; Glasenapp H. y., Zur Geschichte der buddhistischen Dharma-Theorie, «Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft», 1938, Bd 92, H. ²/₃, S. 383—420; G o d n a J., Het begrip dharma in het Indische denken, «Tijdschrift voor Philosophie», 1958, t. 20. . ·

ДХАРМА

ДХАРМАКИРТИ (7—8 вв.), инд. философ-буддист и поэт, представитель шкоды йогачара. В соч. «Ньяя биндупрапарана», «Праманавартика», «Праманави-иииайя» и «Хетубинду» защищал и развивал логич. уче­ние Дигнаги (познание как отражение не самих вещей, а их отношений, роль «вывода» и слова в этом процессе и др.), подвергавшееся критике со стороны привержен­цев брахманистско-индуистской традиции. В отличие от Дигнаги, Д. вновь соединял теорию познания с онтологич. проблематикой, подчёркивал значение со­знания (самосознания), к-рое, согласно Д., даёт форму объекту. Буддийская логика в истолковании Д. ока­зала влияние на вайшешику, ньяю, позднее — веданту.

• Frauwallner E., Die Reihenfolge und Entstehung der Werke Dharmakirti's, в кн.; Asiatica, Lpz., 1954; Vetter T., Erkenntnisprobleme bei Dharmakirti, W., 1964. ДХВАНИ (санскр., букв.— звук, отзвук), одно из центр. понятий др.-инд. поэтики и эстетики. Учение о Д. получило завершение в соч. Анандавардханы «Дхваньялока» («Свет Д.»), созданном в кон. 9 в. в Каш­мире. Тема Д. анализировалась и позднее, напр. в трак­тате Абхинавагупты «Лочана» (10—11 вв.). Д., опре­деляемое как «атман (душа) поэзии», составляет ядро поэтич. речи, отличая её от непоэтической. Оно появ­ляется там, где есть семантич. двуплановость, выяв­ляющая смыслы, отличные от собств. значения данно­го элемента. Особая сфера Д. связана с невыраженным, или угадываемым, значением: Д., подобно светильни­ку, освещает и своё собств. значение и нечто иное — невыраженное, но «проявляемое». Существует особая классификация этих угадываемых значений.

• Änandavardhanäcärya. Dhvanyälokah with the Locana, Sans­crit comm. by Abhinavagupta and Hindi comm. by Jagannäth Pathak, Varanasi, 1965; Анандавардхана. Дхваньялока («Свет Дхвани»), пер. с санскр., введ. и коммент. Ю. М. Алихановой, М., 1974.

• Алиханова Ю. М., Нек-рые вопросы учения о Д. в др,-инд. поэтике, в кн.: Проблемы теории лит-ры и эстетики в странах Востока, М., 1964; R en o u L., Le dhvani dans la poetique sanskrite, «Adyar Library Bulletin», 1954, v. 18. ДХЬЯНА (санскр.— мысль, размышление), в инд. философии созерцание, медитация как этап на пути к освобождению. В совокупности восьми средств йоги, ведущих к очищению и просветлению ума (читты), Д. следует за состояниями отключения чувств (пратья-хара) и концентрированного внимания (дхарана) и свя­зана со спокойным, равномерным и беспрерывным со­средоточением мысли на данном объекте; Д. непосредст­венно предшествует самадхи. Д. играет важную роль в буддизме и иногда наз. буддийской йогой. ДЫННИК Михаил Александрович [18.2 (1.3).1896, Ки­ев,— 17.3.1971, Москва], сов. философ, чл.-корр. АН СССР (1958). После окончания историко-филологич. ф-та Киевского ун-та (1919) вёл науч. и преподават. работу в вузах. С 1943 старший науч. сотрудник, с 1968 зав. сектором истории философии Ин-та филосо­фии АН СССР. Осн. работы по истории философии, эстетике и критике совр. бурж. философии. Д. принад­лежат переводы фрагментов Гераклита, соч. Пармени-да, Бруно, Гельвеция. Гос. пр. СССР (1943) за участие в создании «Истории философии» (т. 1—2, 1940—41). И Диалектика Гераклита Эфесского, М., 1929; Очерк истории философии классич. Греции, М., 1936; Филос, взгляды Вольтера, в кн.: Вольтер. Статьи и материалы, М.— Л., 1948; Материали­сты Др. Греции. Собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура, М., 1955 (редактор).

ДЬЮИ (Dewey) Джон (20.10.1859, Барлингтон, Вер­монт, — 1.6.1952, Нью-Йорк), амер. философ-идеа­лист, один из ведущих представителей прагматизма. Д. выдвинул новый вариант прагматизма — инструмен­тализм. Познание, по Д., — орудие, инструмент при­способления человека к противостоящей ему среде. Мерило истинности теории или гипотезы — её практич. эффективность в ситуации, данной в опыте. При этом логика, по Д., выполняет служебную функцию. Прак­тич. целесообразность, по мысли Д., — критерий моральности. Нравственность, как и наука, —технич. средство социального «инженерного иск-ва». Д. от­вергал сверхъестеств. мир и традиц. формы религии,

выдвигая вместо них «гуманистич.» религию, особые «религ. ценности» и толкуя бога как активное отношение .между идеальным и действительным. Эстетическое сводится у Д. к чувственному («искусство — это жизнь») и трактуется как выражение гармонии, равновесия между организмом и средой. В социологич, работах Д. вы­ступал как поборник бурж. либерализма («регулируе­мой свободы» и «равных возможностей») и индивидуа­лизма. Классовой борьбе и социалистич. революции он противопоставлял сотрудничество классов и про­грамму улучшения общества путём педагогич. реформ.

• Essays in experimental logic, Chi., 1918; Human nature and conduct, N. Y., 1930; Problems of men, N. Y., 1946; Reconstruc­tion in philosophy, Boston, [1957]; Experience and nature, N. Y., 1958; в рус. пер.— Психология и педагогика мышления, М., 1919².

• Кроссер П., Нигилизм Дж. Д., пер. с англ., М., 1958; Богомолов А. С., Бурж, философия США 20 в.. М., 1974; Совр. бурж. философия, М., 1978, гл. 1; The philosophy of J. Dewey, ed. by P. A. Schilpp, Chi., 1939; Geiger G. R., J. Dewey in perspective, N. Υ., 1958.

ДЮРИНГ (Dühring) Евгений (12.1.1833, Берлин, — 21.9.1921, Новавес, близ Потсдама), нем. философ; занимался также вопросами политэкономии и права. Д. предпринял попытку построить систему «философии действительности», к-рая утверждала бы новый способ мышления. Однако его построения оказались смешением элементов метафизич. материализма, позитивизма и кантианства. Он считал философию априорным уче­нием о высших, или последних, истинах. Мир, по Д., не имеет конца, но имел начало во времени, чему пред­шествовало состояние абс. покоя. Переход от покоя к движению Д. объясняет при помощи понятий некоей «механич. силы», якобы присущей материи. Т. о., Д. стремился избежать идеи перводвигателя и одновре­менно отойти от материалистич. трактовки движения как атрибута материи. Время у Д. оторвано от прост­ранства и материи.

Социологич. концепция Д. основана на идеалистич. воззрении, согласно к-рому причиной социального не­равенства, эксплуатации и нищеты является насилие. Насилие рассматривается Д. безотносительно к эко-номич. структуре общества, существованию классов, социального неравенства. Социалистич. преобразова­ние общества, по Д., должно исключать революц. переворот и идти в духе мелкобурж. социализма Пру-дона, путём кооперирования мелких производителей. Он выступал против политэкономии марксизма, мате­риалистич. диалектики и науч. социализма. Идеи Д. получили нек-рое распространение в среде нем. с.-д-тии. Это побудило Ф. Энгельса подвергнуть воззрения Д. критич. анализу, показавшему их эклектич. характер и науч. несостоятельность (см. «Анти-Дюринг»).

* Natürliche Dialektik, В., 1865; Cursus der Philosophie..., pz., 1875; Logik und Wissenschaftstheorie, Lpz., 1905²; в рус. пер.— Ценность жизни, СПБ, 1894.

• Л е н и и В. И., Материализм и эмпириокритицизм, ПСС, т. 18; AI brecht G., E. Dühring, Jena, 1927.

ДЮРКГЕЙМ(Durkheim) Эмиль (15.4.1858, Эпиналь, — 15.11.1917, Париж), франц. социолог-позитивист. Ос­нователь франц. социологич. школы, группировав­шейся вокруг журн. «L'Annee sociologique» (с 1896). Продолжатель традиции Конта, Д. испытал также влияние Монтескье, Руссо, Канта, Спенсера, Ш. Ре-нувье. Обосновывая особое место социологии в ряду наук о человеке, он отстаивал специфичность её объек­та — социальной реальности, её несводимость к био-психич. реальности индивидов. В работе «Правила социологич. метода» (1895, в рус. пер. — «Метод со­циологии», 1899) Д. определял предмет социологии как социальные факты, существующие вне индиви­да ή обладающие по отношению к нему принудитель­ной силой.

В противовес интуитивизму «философии жизни» Д. отстаивал необходимость распространения рационализ­ма на познание социальных явлений и вслед за Контом призывал к применению объективных методов по образ­цу естеств. наук. Методологич. установку на исследо-

вание самих социальных процессов, а не представле­ний о них он сформулировал в известном лозунге: «Социальные факты нужно рассматривать как вещи». В теоретико-методологич. плане Д. сочетал привер­женность эволюционизму со структурно-функцио­нальным подходом. Первая тенденция проявилась у него гл. обр. в типологии обществ (сложные общества как комбинации простых), в объяснении социальной жизни посредством обращения к её «элементарным» формам и т. д. В то же время, соединив присущий орга-нич. школе взгляд на общество как на интегрирован­ное целое, состоящее из взаимозависимых частей, с иде­ей специфичности социальной реальности, Д. в раз­вёрнутой форме представил один из первых вариантов структурно-функционального анализа в немарксист­ской социологии. Под функцией он понимал соответ­ствие того или иного явления определ. потребности социальной системы.

В работе «О разделении обществ. труда» (1893, рус. пер., 1900) Д. утверждал, что осн. функция разделе­ния труда — поддержание социальной солидарности. В архаич. обществах она основана на полном растворе­нии индивидуальных сознаний в «коллективном со­знании» (механич. солидарность), в развитых общест­вах — на разделении труда и функциональной взаи­мозависимости индивидов («органич. солидарность»), причём «коллективное сознание» здесь становится более неопределённым и действует в огранич. сфере.

В кн. «Самоубийство» (1897, рус. пер. 1912) Д., отвергая психологич. и др. объяснения самоубийст­ва, связывает его со степенью ценностно-нормативной интеграции общества и интенсивностью социальных связей. Он выделяет три осн. типа самоубийства: эгоистическое — следствие ослабления воздейст­вия социальных норм на индивида; альтруистиче­ское — результат крайнего поглощения индивида об­ществом; анемическое самоубийство, по Д., порождает­ся ценностно-нормативным кризисом в обществе (ано­мией).

В наиболее крупной работе Д. - «Элементарные формы религ. жизни...» («Les formes elementaires de la vie religieuse...», 1912), на основе анализа австрал. тотемич. культов прослеживаются социальные истоки и функции религии и форм познават. деятельности. Д. стремился доказать, что «реальный» и «подлинный» объект всех религ. культов — общество, а гл. соци­альные функции религии — воссоздание сплочён­ности и выдвижение идеалов, стимулирующих обществ. развитие. Он понимал религию чрезвычайно широко, рассматривая её как синоним идеологии.

В конкретно науч. плане осн. вклад Д. состоит в анализе ценностно-нормативных систем общества и попытке разработки строгих методов исследования социальных фактов. Однако этот вклад был сущест­венно ограничен идеалистич. и буржуазно-реформист­скими рамками его теории. Отводя ведущую роль «коллективным представлениям» и открещиваясь от «упрёков» в материализме, он сводил материальные факторы социальной жизни к эколого-демографич. аспектам. Хотя Д. признавал важное значение нек-рых осн. идей историч. материализма, в целом он от­вергал его революц. содержание и вульгарно интерпре­тировал его в духе «экономич. материализма». Недо­оценка роли экономич. институтов и власти, классов и классовой борьбы, внутренней противоречивости ценностно-нормативных систем определили неадек­ватность объяснения осн. социальных процессов в тео­рии Д.