Дева мария и матерь-церковь

Повсеместное обращение в христианство языческих масс Римской Импе­рии в период ее заката определило появление важной части в христианском вероучении. Хотя Новый Завет сохранил весьма скудные сведения о Марии, матери Иисуса, ни в коей мере не дающие оснований предположить, на­сколько существенной окажется ее роль для будущего христианства,— в позднеклассический период и в средние века как будто сам собой зародился не­обычный культ девы Марии, Богоматери, заняв со временем прочное место в народном христианском сознании как один из важнейших его элементов. Как Ветхий, так и Новый завет были почти неизменно патриархальны в своем единобожии; когда же в пост-константиновской империи в христиан­ство обратилось великое множество язычников, они привнесли в него глубо­ко укоренившуюся традицию поклонения Великой Богине Матери (наряду с рядом мифологических параллелей, трактующих предания о богинях-девах и непорочных зачатиях божественных героев), в результате чего христианское благочестие значительно расширилось культом Марии, поддержанным Цер­ковью. Однако основным отличием Марии от языческих богинь было то, что она явилась единственной в своем роде человеческой матерью Сына Божьего, стержневой исторической фигурой в неповторимом акте вочелове­чения Христа, а отнюдь не богиней природных стихий, повелевающей цик­лами смерти и возрождения. Так на языческой мифологической почве про­изросло и расцвело поклонение деве Марии, чья роль и чей характер соответствовали логике христианского понимания.

Если учитывать сообщения одних лишь письменных источников, возне­сение девы Марии на вершину христианского благочестия может показаться весьма неожиданным. В Евангелиях упоминаний о Марии очень немного; кроме того, они мало согласуются между собой. Когда в Евангелии от Луки ей является Архангел Гавриил с благой вестью о том, что она понесет от Духа Святого и родит Сына Божьего, то говорится о ее радостном послушании Бо­жьей воле, об осознании ею своей особой роли в исполнении Божественного замысла и о том, что она как нельзя лучше подходила для этой роли ввиду своей глубокой чистоты — как телом, так и душой. Однако Евангелие от Марка, исходившее, вероятно, из более раннего предания, рисует нам ха­рактер, гораздо более наделенный типично человеческими чертами, застав­ляя предположить, что в течение большей части жизни Иисуса она, быть может, и не подозревала о его божественной миссии. Марк также упоминает О том, что у Иисуса были близкие родственники, возможно братья и сестры, которые, как и мать, казалось, пытались остановить Иисуса в начале его слу­жения. Даже в Евангелии от Иоанна содержатся намеки на определенное не­понимание между Марией и ее Сыном. Свидетельства писания о непорочном зачатии также неоднозначны. Евангелия от Марка и от Иоанна не касаются этого вопроса вовсе, равно как и Послания апостола Павла. Евангелия же от Матфея и Луки, которые касаются этой темы, внутренне непоследователь­ны, поскольку в обоих свидетельствах приводятся родословия, указывающие на прямое происхождение Иисуса от Давида (и, в Евангелии от Луки, от Адама), линии которых завершаются Иосифом, мужем Марии, а не самой Марией.

Тем не менее, Мария была признана верующими девственной Матерью Божией, а богословы видели в ней сосуд воплощения божественного Лого­са, и вскоре ранняя Церковь стала почитать ее как посредницу между родом человеческим и Христом и даже как «Соизбавительницу» — наряду с Хрис­том. В Марии впервые осуществилось слияние божественного с человечес­ким. Подобно тому, как в Христе видели второго Адама, Мария явилась второй Евой, через послушание своего непорочного зачатия и священного Материнства принесшей искупление человечеству и природе, исправляя тем самым первое непослушание Евы. Мария оставалась высшим идеалом всех тех добродетелей, что составляли суть христианского склада характера: чис­тоты и целомудрия, сострадания и скромности, простоты, кротости, не­порочного блаженства, внутренней красоты, нравственной незапятнаности, самоотверженной преданности, терпения и покорности Божьей воле.

Через образ Марии в христианство проникли идущие от языческой Вели­кой Богини-Матери черты воспитующей женственности, а также представле­ния о божественной связи с природой, что способствовало некоторому смяг­чению сурового в своей трансцендентности и мужественности культа иудейского Бога. Возвышение Марии до статуса Богини-Матери также яви­лось необходимым в глазах обратившихся язычников дополнением и уравно­вешением иначе не объяснимого факта единственности и абсолютности Бога-Отца. Признание и почитание Богоматери делало христианский панте­он ближе к ментальности классического мира и служило своего рода связую­щим звеном между христианством и древними языческими культами возрож­дения. Различие было в том, что богини матриархата всецело владычествовали над природой, тогда как роль Девы Марии вписывалась в контекст человеческой истории. Ранним богословам крайне важным пред­ставлялись человеческие, материнские отношения Марии с Иисусом: они свидетельствовали о его подлинном вочеловечении, опровергая утверждения некоторых гностиков об исключительно сверхчеловеческой божественной природе Иисуса Христа.

Временами массовый характер народного почитания девы Марии, как представлялось Церкви, выходил за рамки теологической оправданности. Однако это преткновение было разрешено — как в глазах Церкви, так и в на­родном сознании — благодаря отождествлению Девы Марии с Церковью. Поскольку Мария была первой, кто уверовал в Христа — ибо она получила благую весть о рождении божественного младенца, первой из всех людей, кто воспринял Христа внутри себя, то она являла прототип всего церковного сообщества. В связи с восприимчивостью и девственностью Богоматери Церковь рассматривалась как «невеста Христова», которая сочетается с ним священным браком, когда настанет конец времен и человечество ощутит мощный наплыв всей божественной полноты. Однако еще более важным оказываюсь отождествление с Церковью материнских качеств Марии: «Свя­тая Матерь-Церковь», под незримым покровительством Марии, стала не просто воплощением всего христианского человечества, но и олицетворени­ем кормилицы и защитницы, которая всем христианам могла предоставить приют и прибежите и наставить их на путь истинный ¹⁶.

Таким образом, христиане видели себя чадами Матери-Церкви, а также чадами Бога-отца. Образ матери-кормилицы, в котором слились Дева Мария и Матерь-Церковь, не только дополнил собою суровый патриархаль­ный образ библейского Яхве, но и оказал смягчающее влияние на тяготение самой Церкви к строгому законничеству и патриархальному самоуправст­ву ¹⁷. Даже архитектура церковных сооружений с ее ослепительным внутрен­ним убранством и сакральным «утробным» пространством, достигшая совер­шенства в прославленных средневековых соборах, воссоздавала и передавала осязаемое ощущение божественного лона Матери-Девы. И католическая Церковь в своей целостности возложила на себя вселенскую культурную мис­сию, выступая как своего рода всеобъемлющее духовное, интеллектуальное, нравственное и общественное «лоно», вынашивающее христианское общест­во — это мистическое тело Христово, которое должно родиться прежде, чем воскреснуть для небесного царствия. Представляется, что именно в форме поклонения Деве Марии и перенесении ее божественного материнства на церковь — в коллективном христианском сознании весьма удачно соедини­лись две части христианского вероучения.

ПОДВЕДЕНИЕ ИТОГОВ

Таким образом, первоначальное христианское откровение подвергалось разнообразнейшим культурным и интеллектуальным воздействиям — иудей­ским, греческим и эллинистическим, гностическим и неоплатоническим, римским и ближневосточным,— каковые христианство и свело затем в некий синтез — иногда противоречивый, однако оказавшийся чрезвычайно стой­ким. Плюралистичный по своим истокам, но обретший монолитную форму в ходе своего становления, этот синтез будет господствовать в европейском мышлении вплоть до эпохи Возрождения. Попытаемся, в порядке подведе­ния итогов, выделить ряд различий, наметившихся между данным мировоззрением и мировоззрением греко-римской эпохи, сосредоточившись, в частности, на характере западного христианского видения, начиная с позднеклассического периода и в течение раннего средневековья. Учитывая неиз­бежную неточность подобных обобщений, все же можно сказать, что в целом результаты наложения христианства на греко-римское мышление были следующие:

(1) Оно внедрило в Космос монотеистическую иерархию, признав единого верховного Бога, триединого Господа и Творца истории, тем самым поглотив и уничтожив многобожие языческой религии, а также умалив, хотя и не отменив вовсе, метафизику архетипических Форм;

(2) Оно усугубило платонический дуализм духа и материи, обогатив его учением о Первородном Грехе, о Падении человека и природы и о всеоб­щей человеческой вине; оно лишило, по большому счету, природу какого-либо имманентного ей божества (это касается и политеизма, и панте­изма), хотя и оставило миру некую ауру сверхъестественности — либо божественной, либо сатанинской; оно резко обозначило грани между добром и злом;

(3) Оно придало отношениям человека с трансцендентным началом дра­матический характер своим определением Божьего главенства и водитель­ства в истории, повествованием о Народе Избранном, историческим по­явлением Иисуса Христа на земле и его вторичным и окончательным явлением в в грядущий век Апокалипсиса, несущим спасение человече­ству,— и принесло, таким образом, новое осознание исторического ди­намизма, божественной искупительной логики в истории, каковая явля­ется скорее линейной, а не цикличной; вместе с тем, оно постепенно наделило этой искупительной силой развивающуюся институциональную Церковь, молчаливо возвратившись тем самым к более статичному пони­манию истории¹⁸;

(4) Оно впитало мифологию языческой Богини-Матери и преобразовало ее в христианскую историческую теологию, где Дева Мария представала в образе человеческой Матери Бога, а также в непрерывную социально-историческую реальность, принявшую форму Матери-Церкви;

(5) Оно принизило ценность наблюдения, анализа и постижения естест­венного мира и, таким образом, перенесло акцент с рациональных и эм­пирических способностей (подчас и вовсе их отвергая) на эмоциональ­ную, нравственную и духовную сферы; при этом все способности человека становились на службу требованиям христианской веры и под­чинялись Божьей воле;

(6) Оно опровергало способность человека самостоятельно проникать — интеллектуальным или духовным путем — в смысл мироустройства, постулировав абсолютные полномочия Церкви и Священного Писания ус­танавливать окончательную истину.

* * *

Как уже говорилось, над средневековым сознанием бродили манихейские тучи. Как народное благочестие христианства, так и средневековая теология выказывали однозначное презрение к физическому миру и настоящей жизни, причем понятия «мир, плоть и дьявол» нередко сближались, образуя некий сатанинский триумвират. Отличительным духовным императивом было умерщвление плоти. Природный мир — юдоль печали и смерти, цита­дель зла, милостивое освобождение от которого верующим будет даровано в конце жизни сей. Человек вступал в мир неохотно — словно тот рыцарь, что вступает в царство тьмы и греха с единственной надеждой оказать сопротив­ление, одержать верх и отправиться дальше. Многие богословы раннего сре­дневековья в непосредственном изучении природного мира и в развитии не­зависимого человеческого разума усматривали угрозы целостности религиозной веры. Правда, в согласии с официальной религиозной доктри­ной, благая природа материального творения Божьего не отрицалась вовсе, однако же мир сам по себе не считался достойным средоточием человеческих помыслов и дерзаний. Пусть мир и не является до конца злым — но все же с высоты духовного полета он несуществен.

Участь каждой человеческой души предопределена свыше, будучи ведома Богу еще до начала времен: подобная вера черпала психологическую поддерж­ку в очевидной беспомощности людей раннего средневековья перед лицом природы, истории и власти традиций. Действо человеческой жизни, быть может, и является точкой приложения Божьей воли, но сама роль человека ничтожна. По сравнению, скажем, с гомеровским Одиссеем, средневековая личность представала практически бессильной перед лицом мира и перед лицом зла: она бы оказалась попросту заблудшей душой, если бы не посто­янное водительство и ограждение Церкви. (С этой точки зрения, «скитания» и «странствия» виделись отнюдь не геройским приключением, а еретическим ускользанием на «кривые», далекие от Бога пути.) По сравнению, напри­мер, с Сократом, христианин эпохи средневековья находился в тисках стро­жайших интеллектуальных ограничений. (И в этом смысле «сомнение» рассматривалось уже не как важнейшая добродетель рассудка, но как серьез­ное духовное упущение.) Утверждение человеческой личности — столь замет­ное, скажем, в Афинах эпохи Перикла — теперь в значительной мере перечеркивалось благостным приятием Божьей воли и (что особенно прояв­лялось на практике) подчинением нравственному, интеллектуал ному и духовному авторитету Церкви. В нашем сознании, таким образом, может сложиться картина великого парадокса христианской истории: та самая весть, первоначальная суть которой — провозглашение божественного космическо­го возрождения, поворотной точки в зонах, что произойдет через воплоще­ние-вочеловечение Логоса, весть, которая вознесла значимость человеческой жизни, человеческой истории и человеческой свободы на столь небывалую высоту, в конце концов только упрочила воззрения, явно ему антитетичные. Однако христианское мировоззрение, даже в средневековом его обличье, вовсе не было таким однозначным или односторонним, как можно было бы предположить, представив подобную картину. Обе тенденции — оптимис­тичная и пессимистичная, раздваивающая и единящая — постоянно пере­плетались, порождая нерасторжимый синтез. В действительности, Церковь и сама придерживалась мнения, что каждый из двух полюсов остро нуждался в своей противоположности; например, прекрасная участь, ожидавшая веру­ющих христиан на небесах, и непревзойденная красота христианской истины требовали именно таких суровых мер, как закрепленный установлениями надзор и догматическая жесткость. В глазах многих сознательных христиан тот факт, что весть священного откровения и его обряды непрерывно пере­давались и успешно сохранялись из века в век, значительно перевешивал любые преходящие злодеяния современной им церковной политики или вре­менные искажения народной веры и богословской доктрины. В подобной перспективе спасительная благодать Церкви заключалась именно в космичес­кой значимости ее земной миссии. Явные недостатки земной Церкви оправ­дывались как неизбежный побочный эффект несовершенных человеческих попыток выполнить неизмеримо великий по своему размаху божественный замысел. Такие же представления возносили догму и обряды христианства над любыми самостоятельными суждениями отдельных христиан — как если бы всем христианам надлежало постичь символическое воспроизведение кос­мических истин, высота и величие которых уже ныне были непосредственно открыты верующим, однако, чтобы окончательно «дорасти» до их постиже­ния, человечеству требовался долгий путь духовного продвижения. И каким бы ни было очевидное принижение своего земного существования в созна­нии средневековых христиан, они видели в себе — через посредничество Церкви — потенциальных воспреемников искупительной благодати Христо­вой, что возвышало их над всеми прочими народами в истории.

Но (оставим в стороне подобную апологию религии) при сопоставлении одной эпохи с другой у нас мелькнуло противопоставление обычного средне­го христианина времен раннего средневековья с представителями относи­тельно небольшой группы блистательных греков, процветавшей в течение относительно короткого периода уникального культурного творческого всплеска в начале классической эпохи. Средневековый Запад тоже не обо­шелся без своих гениев — пусть в первые века их было немного и влияние их было незначительным. Необдуманным было бы заявление, будто причина Подобного «безрыбья» заключалась в христианстве, а не в других историчес­ких факторах, особенно если не только учесть тот факт, что упадок класси­ческой культуры произошел задолго до подъема христианства, но и вспомнить об исключительных достижениях христианской культуры более позднего времени. Не следует также забывать: Сократа афинская демократия пригово­рила к смерти за «отсутствие благочестия», и он не был единственным фило­софом или ученым, кому вменялись в вину «неправоверные» суждения. С другой стороны, средневековые рыцари короля Артура с их поисками Свято­го Грааля оказались вполне достойными преемниками своих гомеровских предшественников. Конечно, в любую эпоху существует и страсть к при­ключениям, и догматизм, пусть равновесие меж ними не всегда сохраняет­ся, но в конечном итоге одно из них лишь подстегивает развитие другого. Во всяком случае, более справедливым кажется общее психологическое сопо­ставление средневековой и классической эпох, которое могло бы устранить их излишне резкую несоразмерность.

Разумеется, можно возразить, что на долю варварских народов, обратив­шихся в христианство, выпало благоприятное стечение нравственных и социальных обстоятельств: день за днем, год за годом их приучали по-новому чтить святость каждой отдельной жизни, печься о благосостоянии ближних, упражняться в терпении, смирении, прощении и страдании. В классичес­кую пору самоуглубленную жизнь вели немногочисленные философы, тогда как христианская сосредоточенность наличной ответственности, осознании грехов, отрешении от всего мирского пробуждала внимание к внутренней жизни в значительно более широких кругах населения. В отличие от пред­шествовавших веков, которые нередко отличали удручающая неопределен­ность мировоззрения и отчуждение от религии, христианское мировоззрение обеспечивало неколебимо прочной духовной и эмоциональной поддержкой, состоявшей в том, что каждая человеческая душа обретала безусловную зна­чимость в картине мироздания. В христианском мировоззрении бесспорно преобладало чувство космической гармонии, и трудно переоценить ту колос­сальную харизматическую мощь, что являла себя в образе Иисуса Христа, связующем воедино весь христианский универсум. Какими бы ограничения­ми ни чувствовали себя скованными христиане средневековья — казалось, все это в достаточной мере уравновешивалось напряженным осознанием соб­ственного священного статуса и открытой возможности духовного избавле­ния. Пусть жизнь человеческая была тяжким испытанием: в конце концов божественный замысел состоял в последовательном продвижении верующих к окончательному воссоединению с Богом. В самом деле, высшая власть веры, надежды и любви была такова, что в христианской Вселенной не ос­тавалось ничего невозможного. В эту долгую эпоху — нередко темную и ха­отичную — христианское мировоззрение завладело действительностью иде­ального духовного царства, где все верующие, все чада Господни могли найти опору.

Оглянемся же теперь на то величественное зрелище, какое являла собой римская католическая Церковь в зените своей славы в период высокого сре­дневековья: практически вся Европа приняла католичество; все летосчисле­ние человеческой истории велось отныне с рождения Иисуса Христа; папа римский владычествовал как в духовной сфере, так и в мирской; массы ве­рующих были преисполнены христианского благочестия; появилось множе­ство величественных готических соборов, монастырей и аббатств, писцов и ученых, тысячи священников, монахов и монахинь; получило широкое рас­пространение попечение о больных и бедных; сложились священные обряды; религиозные праздники сопровождались шествиями, представлениями и пиршествами; зародилось религиозное искусство и григорианское пение (ка­толический хорал); возникли особые драматические жанры — моралите и ми­ракли; латынь стала универсальным языком литургии и науки; Церковь и христианская идеология стали вездесущи, проникнув во все области челове­ческой деятельности. Едва ли может не вызвать восхищение величие, с ко­торым Церкви удалось повсеместно внедрить христианские формы культуры, выполняя свою земную миссию¹⁹. И какова бы ни была метафизическая ценность христианства, уже сама живая непрерывность развития культуры Запада обязана своим существованием всепроникающей жизненной силе христианской Церкви, охватившей всю средневековую Европу.

Однако прежде всего нам необходимо соблюдать крайнюю осторожность, используя светские категории современных суждений при описании миро­воззрений более ранних эпох. История свидетельствует, что для христиан средневековья основные догматы веры отнюдь не были отвлеченными представлениями, навязываемыми Церковью, а выражали самую сущность их собственного мировосприятия. Промысел Божий, происки дьявола или чудеса Девы Марии, понятие греха, спасения и ожидание Царствия Небес­ного — все эти живые начала пронизывали и мотивировали христианский мир. Следует признать, что средневековое восприятие типично христиан­ской реальности было столь же осязаемым и самоочевидным, что и архаическое греческое восприятие мифологической реальности с ее богами и боги­нями или современное восприятие безличной материально-объективной действительности в полном отрыве от субъективно-частной «психеи». Имен­но поэтому, если мы хотим приблизиться к пониманию нашей собственной культурной «психеи», мы должны попытаться взглянуть на средневековое мировоззрение изнутри. В некотором смысле, речь здесь идет не только о мировоззрении, но и о самом мире. И снова, как обстояло и с античным мировоззрением, речь идет о таком мировоззрении, которое в последствии Запад перерабатывал и видоизменял, критиковал или отвергал, но о кото­ром никогда до конца не забывал.

В самом деле, именно глубокие противоречия внутри самого христиан­ского мировидения — многочисленные внутренние разногласия и парадок­сы, коренившиеся и в разнообразии истоков христианства, и в диалектичес­кой природе христианского синтеза,— будут непрестанно мешать стремлению христианского мышления к завершению в форме догматизма, стимулируя не только его развитие, но и в конечном итоге и коренное самопреобразование.