ЧАСТЬ ВТОРАЯ Лютер и Церковь 7 страница

XI

Но жизнь не знает сентиментальности и снисходительности, свойственной католическим теологам. Она совсем с другого кон­ца подвела Лютера к тем страшным догмам, которые умелой рукой прикрывает монсеньер Буго. Коренным вопросом для каж­дого христианина был и будет вопрос о спасении души. Като­личество, считавшее, что ему принадлежит на земле ничем не ограниченная potestas clavium — убеждено было, конечно, и в том, что и право его и обязанность состоит в том, чтоб исполь­зовать принадлежащую ему власть во всей полноте. Оно от­кроет двери царства небесного пред достойными и закроет пред недостойными. И оно точно, определенно знает, кто достоин и кто недостоин. Мало того, оно выработало ясный и отчетливый масштаб, которым оно руководилось, разделяя чад своих. Чтоб спастись, нужно было выполнить ряд условий и требований. Правда, католичество приняло целиком предложенные бл. Ав­густином толкования посланий апостола Павла и его учение о gratia preveniens. И в средние века, как и в настоящее время, пелагианство и даже полупелагианство осуждали, как вредные ереси. Любимой темой католических богословов были рассуж­дения о благодати. Но, эти рассуждения только прикрывали со­бой то, что было и до сих пор осталось нервом всего католичест­ва — и что нашло себе вполне адекватное выражение в формуле facienti quod in se est Deus infallibiliter dat gratiam[192]. Само со­бой разумеется, что это и был тот дополнительный „догмат” о котором говорит монсеньер Буго, и которым предназначалось
смягчить „страшное учение” о gratia preveniens (благодать пред­шествующая). Если вы даже примите его в смягченном виде, как того требует Денифле, и если вы скажете non denegat gratiam (не отказывает в благодати), вместо infallibiliter dat (дает не­пременно), сущность дела от этого нисколько не изменится. Все- таки тому, кто исполнит все, что исполнить в его силах, Бог не откажет в Своей благодати. Ясно, что и папа, при всей своей не­погрешимости, не мог обойтись без этого „смягчения” ясно также, что и католики могли легче вздохнуть, когда им объявляли, что, в последнем счете, спасение все-таки находится в их руках. Папа имел всю полноту potestas clavium, но эта власть с ее полнотой обращалась в пустой звук, раз спасение души все­цело зависело от gratia preveniens.

Папа хотел пользоваться своей властью для того, чтоб, грозя наказанием одним и обещая награду другим, направлять свою паству на те пути, которые он считал единственно истин­ными.

Паства, которая в этом отношении ничем не отличалась от своего пастыря, тоже требовала, чтоб воздавалось suum cuique (каждому должное), чтоб трудящийся был вознаграждаем, от­казывающийся от труда получал бы должное возмездие. Понятие о справедливом воздаянии, так сросшееся с идеями земной правды, естественно переносилось от жизни земной к жизни загробной. Никто не хотел и не мог допустить, чтоб законы справедливости и правды имели бы ограниченное значение и за известными пределами, временными и пространственными, утрачивали свою власть. Если Фома Аквинский говорил: in operibus Dei non est aliquid frustra, sicut nee in operibus naturae[193] (C.G. 3, 156. Denifle, II, 314) — любимое, как мы знаем, и столь характерное для Фомы сравнение — то еще с большим правом можно сказать, что идея справедливости, которая уже есть на земле и проявляется в поступках и суждениях человека, — и тем более присуща суждениям Бога. Только при таком пред­положении и возможно было существование католичества. Теоретически учение о mérita казалось горошиной, скрытой под восьмидесятью пуховиками, но фактически mérita и satisfactio доминировали над католической доктриной. Как при Сократе, так и в средние века, несмотря на послания апостола Павла и сочи-
нения бл. Августина и всех тех, кто ему следовал, люди абсолют­но не выносили мысли о том, что решение такого важного для них вопроса, как вопрос о спасении души, не находится в их руках[194] Прославляли бл. Августина, но верили Пелагию, — благоговейно чтили великого апостола Павла, но следовали Сократу.

Молодой Лютер, в этом отношении, ничем не от­личался от современных ему (да и нам) католиков. Хотя мы не можем с точностью сказать, какие именно об­стоятельства побудили его совершенно неожиданно для всех, вопреки воле отца, пойти совсем еще юношей в монастырь, но, очевидно, он решился на этот роковой шаг — что бы ни го­ворили протестанты, — ибо считал, что только монашеская жизнь есть жизнь совершенная, что только монастырь обеспечи­вает человеку совершенную жизнь, и что этой более совершен­ной жизнью ему удастся угодить Богу и заслужить себе про­щение и вечную жизнь. Впоследствии он сам утверждал, что Бог послал его в стан антихристов именно для того, чтоб он сво­ими глазами увидел мерзость запустения на том месте, где дол­жен был находиться алтарь Господен, и о виденном возвестил миру. Но, конечно, он был за тысячу верст от таких подозрений, когда переступил порог нового своего убежища. Он был убеж­ден, что идет в Святые места — чтоб совершить великий, угод­ный Богу, подвиг самоотречения, и тем снять с своей души какой- то тяжелый, невыносимый — свой собственный или чужой, мы так и не узнали — грех. В монастырь его привела великая жажда подвига, и уверенность, что только подвигом можно очиститься от греха. Повидимому, такое стремление посвятить всю жизнь свою Богу заслуживает величайшей похвалы. Повидимому, мо­настырь был как нельзя более подходящим местом для осущест­вления такого похвального намерения. Но, с Лютером произошло нечто поистине невероятное. Через десять или одиннадцать лет монашеской жизни, он стал чувствовать, что он служит не Богу, а дьяволу, что то, что он делает, не подвиг, а преступление. Не то, чтобы он был недостаточно ревностным монахом. Даже ка­толики и такие яростные хулители Лютера, как недавно умерший доминиканский монах Денифле, не могут предъявить к Лютеру-монаху сколько-нибудь серьёзных обвинений. Он со всей доб-
росовестностью, на которую только способен человек с большой волей и с редкой, единственной в своем роде искренностью, выполнял данные им при пострижении обеты. В католической литературе Лютера обвиняют не в том, что он обходил суровые предписания статутов своего ордена — наоборот, ему ставят в упрек отсутствие добродетели умеренности. Этот самый домини­канский монах Денифле, выступивший против Лютера с такой страстью, точно он был не покойником, ушедшим из мира уже несколько сот лет тому назад, а живым врагом, от которого каждую минуту можно ожидать новых и страшных вылазок, этот самый Денифле, говорю, посвятил десятки страниц своей во многих отношениях действительно замечательной книги, до­казательству того, что Лютер, допуская излишества в суровом режиме своей жизни, поступал против основных принципов мо­нашества. Денифле очень ученый человек и превосходный знаток средневековья. И ему в самом деле удалось собрать довольно значительное число цитат, подтверждающих правильность его положения. Но, все-таки, согласиться с ним нельзя, как нельзя согласиться и с другим его утверждением, что католические мо­нахи в своем монашестве видели лишь возможность более лег­кого достижения совершенства — а не начало самого совершен­ства. Самый тон книги Денифле доказывает противоположное. Больше — сама книга Денифле и вся его безудержная, местами обнаженная до неприличия ненависть к Лютеру, объясняется только тем, что Лютер решился признать бесполезность мона­шеских трудов. Этого, выдержавший до конца свои искусы мо­нах Денифле не мог простить отступнику Лютеру, самовольно снявшему с себя возложенные обеты. Если Лютер прав, если подвиг монашеского отречения не приближает человека к Богу, если исполнивший трудные обеты так же мало совершен, как и сломившийся под их тяжестью — то чего стоит все жизненное дело Денифле? Лютер дерзнул написать про совершеннейшего монаха средневековья, про св. Бернарда Клервосского, что когда он был при смерти, он ничего другого не мог сказать, как что все свои годы он напрасно потерял, ибо дурно жил — nihil aliud sonuit quam confessionem hujusmodi: tempus meum perdidi, quia perdite vixi[195] (Denifle, I, 41). Денифле, посрамляя протестантских ученых, принявших без проверки ссылку Лютера, доказы-
вает, что св. Бернард произнес эти слова не на смертном одре, а в проповеди на темы о песни песней, и что в контексте они не допускают того толкования, которое им хотел дать Лютер. И Денифле, конечно, прав. Лютер не имел никакого основания толковать эти слова так, как он истолковал, утверждая, что Бернард „возлагал веру свою только на Христа, а не на собст­венные дела; он хвалился не обетами бедности, воздержания и послушания, он жизнь в обетах назвал дурной жизнью, perdita vita, и в этой вере он сохранил себя и спасся вместе с другими святыми. Думаешь ты, что он лгал, или в шутку сказал, что погу­бил свою жизнь? .. Если ты слышишь из уст праведника, что обеты и монашеская жизнь отвергнуты, что они не имеют ника­кого значения для праведности и спасения, то кто станет давать обеты и исполнять данные?” Когда Денифле слышит такое, он теряет все свое самообладание. Ведь если Бернард Клервосский, к которому и Лютер относится с благоговейным уважением, принужден был признать, что tempus meum perdidi, quia perdite vixi, что же тогда ему, Денифле, сказать? Вся его трудная, мучительная жизнь добросовестного монаха была ни к чему. В последний момент он должен признаться, что на страшном суде у него не будет никаких преимуществ пред теми людьми, ко­торые беспечно, среди легких удовольствий и развлечений прошли свои жизненные пути. Но Лютер не удовольствовался такими утверждениями. В монашеских обетах он видит страш­ное кощунство. Давая обеты монах, по словам Лютера, говорит: „Ессе, Deus, ego tibi voveo impietatem et idolatriam tota vita”.

На эту тему Лютер говорит без конца. И Денифле сам собрал целый ряд выписок из сочинений Лютера — вероятно затем, чтоб оправдать и свой гнев и свой приговор над противни­ком. Для нас то, что говорил Лютер о монахах, представляет особенный интерес, потому что Лютер в своих нападках исходит не из тех соображений, которыми привыкли обыкновенно поби­вать монашество. Лютер мало говорит о распущенности или разврате, царящими за монастырскими оградами. Те монахи, которые пошли в монастырь ради мирских целей — не стоют того, чтоб из них делать мишень для Лютеровских громов, и, если Лютер вспоминает о них, то только мимоходом. С ними справится всякий — у Лютера другое, более трудное и более серьёзное дело.

Он считает, что настоящие, благочестивые монахи, те, пред
которыми преклоняются все, даже безбожники — и именно эти, принося свои обеты, поступают на службу к сатане. Не кто нибудь, повторяю, а сам Бернард Клервосский, личность которо­го импонировала и Лютеру — он не представляет исключения. И он всю свою жизнь посвятил восхвалению нечестия и идоло­поклонства и только в последнюю минуту раскаялся и признал, что perdidi annos meos, quia perdite vixi, — и тем спас свою ду­шу. И за это они несут страшное наказание уже при жизни. Через много лет после своих первых выступлений, Лютер в таких выражениях описывает жизнь монахов: „genus hominum perdi- tissimum libidinibus, scortationibus et adulteriis, qui dies notesque tantum ludos suos venereos somniant ac imaginantur, quid ipsi facturi essent, si talis licentia (ut patriarchis) concederetur, ut singulis noctibus conjuges permutare possent, et cum eis ludere secundum flam- mas et ardorem carnis, sicut cum scortis suis ludunt[196] (Opp. exeg. lat., VIL 277. Denifle, I, 313). Приводя это место, Денифле ядовито спрашивает, откуда известно реформатору, о чем мечтают по ночам и что снится бесчисленным монахам, давшим обет без­брачия. Вопрос несомненно законный и — не в обиду про­тестантским богословам будь сказано — ответ, даваемый на не­го Денифле должен быть принят без всяких оговорок и ог­раничений. Да, Лютер узнал о монахах все то, что он потом рас­сказал в своих бесчисленных сочинениях именно из собственного ужасного опыта. Гарнак говорит, что Денифле пришлось для того, чтобы написать свою книгу, сделать из Лютера чудовище. Не Денифле пришлось это сделать — Лютеру самому пришлось испытать это ужасное сознание, что он последний из людей, хуже самого последнего. Не кто-нибудь другой, он сам произнес страшный обет: ессе, Deus, tibi voveo и т.д. Этим и только этим, что Лютер не образно, не фигурально только, а вполне реально попал во власть сатаны и ясно сознал это — объясняется тот необыкновенный душевный подъем, который дал ему возмож­ность самому оторваться от почвы, на которой он вырос, ко­торую он привык считать родной — и вслед за собой увести миллионы людей. Если бы Гарнак был прав, если бы Лютер для

своей веры искал авторитета — как мог бы он восстать против родной матери своей? А ведь католическая церковь была для него матерью — к ней первой побежал он за защитой, когда еще в ранней юности посетили его впервые странные видения, ко­торые потом уже не оставляли его всю жизнь. И не других, а себя он осуждает, когда предрекает монахам вечную гибель. Этого не почувствовали ни протестанты, которые хотят видеть в своем учителе образцы всех земных добродетелей, ни Денифле, не жалеющий черных красок, чтоб изобразить Лютера, как мож­но более отвратительным. Протестанты оправдывают, Денифле обвиняет Лютера — точно в самом деле в их руках вся potestas clavium и то, что скажет Гарнак, или Денифле получит на небе такое же неоспоримое признание, на какое оно претен­дует на земле: изобразят его белым — ему откроются врата не­бесного царства, изобразят его черным — он попадет в ад. Старания и негодование Денифле, однако, понятны и психологи­чески объяснимы.

Денифле, когда писал свою книгу о Лютере, был уже стари­ком — каково было ему слышать такой страшный приго­вор над всей его уже кончающейся, ушедшей в прошлое, жизнью. Представьте себе, что от Сократа, после того, ког­да суд уже произнес над ним свой окончательный приго­вор, потребовали признания, что этот приговор не есть акт насилия грубой и непосвященной толпы, а является справедливым наказанием за все то „добро”, которое де­лал в течение всей своей жизни Сократ. Что не только сила, но правда не на его стороне, а на стороне презренных и недостой­ных Анита и Мелита. Ведь Сократ тоже думал, что он посвятил всю свою жизнь добру. И вдруг ему заявили бы, что он служил злу, что он дал обет служения злу: Ессе, Deus, voveo tibi impietatem et idolatriam tota vita. Невероятна уже самая возможность такого превращения. Денифле не может, конечно, остаться в долгу пред Лютером. Выпрямляясь во весь свой, тоже не малый рост, он громовым голосом произносит свою анафему Лютеру. Он, вслед за Riegger' ом называет его omnium bipedum nequissimus[197] (Denifle, I, 319) и заявляет, что для Лютера и для отпавших вслед за ним монахов нет места на небе, если в послед­ние часы свои они не отреклись от своего кощунственного учения и жизни. Так громят друг друга люди (католик и протестант) и
громят каждый с полным убеждением в своей правоте. И Лютер и Денифле мечут свои молнии именем единого, всемогущего, ни­когда не ошибающегося Бога. Где же, на чьей стороне правда? И неужели эти страшные анафемы абсолютно бессильны, и небо так же равнодушно относится к громам спорящих монахов, как и к остальным шумам, идущим от земли?

Я нарочно вспомнил про Сократа и его противников, ибо знаю, что современный читатель, который с легкой душой отдает Лютера в жертву Денифле, или наоборот, — грудью станет за Сократа и его правду, когда Анит и Мелит дерзнут посягнуть на нее. Но большая ошибка, объясняемая только неумением воспри­нимать прошлое, думать, что спор Денифле с Лютером стал для нас несвоевременным и ненужным. Несвоевременны и архаичны только слова, которые они произносят. Сущность же дела, за ко­торое они борятся, нам не меньше близка, еще ближе даже, чем то дело, за которое поплатился жизнью Сократ, И именно потому, что Лютер, а не Анит и Мелит, восстал на этот раз против оли­цетворенного в Денифле Сократа, спор приобретает особенное значение и интерес. Ибо Денифле не первый попавшийся по­верхностный и беспечный делец; не ради преходящих выгод взял он на себя защиту католичества против давно умершего, но все еще живого врага. Он всю жизнь свою отдал высокому слу­жению и перед смертью вышел на страшный, на последний бой с призраком, отравившим покой его старческих лет.

XII

В чем же состояло то страшное преступление монашест­вующих, которое привело Лютера к уверенности, что папа и все католичество предались Антихристу и ведут человечество к вечной гибели? Настойчиво повторяю, что, если Лютеру и при­ходится обличать многочисленные злоупотребления, которые были и в самом деле обычным явлением в жизни духовенства его эпохи, — не это его оттолкнуло от католической церкви. С злоупотреблениями, с дурными нравами и с дурными людьми можно бороться, не прибегая к таким героическим средствам, как раскол. Там, где люди — там всегда гадости и много гадо­стей. Лютеру, вскоре после его открытого выступления против папы, пришлось убедиться, что его собственные сторонники да-
леко не блещут только одними добродетелями. И нет никакого сомнения, что среди многочисленных монахинь и монахов, ото­звавшихся на призыв Лютера, было очень мало таких, которые понимали бы, чего добивается Лютер. Новое слово о свободе было истолковано толпой в самом грубом смысле, и католики, не отступая от исторической правды, рисуют самые отвратительные картины распущенной жизни первых последователей Лютера.

Но сам Лютер, хотя ему от всей души противны были та­кого рода сторонники, мало смущался ими. Он шел к своей цели, не оглядываясь и не учитывая вперед тех практических резуль­татов, к которым должно было привести его новое учение. Иначе и нельзя: жена Лота, уходя из Содома, оглянулась и обратилась в соляной столп. Если бы и Лютер оглянулся — его ждала бы та же участь. И, посколько он оглядывался, и ему, в конце концов, — когда история вручила ему попечение о судьбе народов, .— пришлось разговаривать не только с Богом, но и с людьми — он сам неизменно ужасался своим собственным виде­ниям. Денифле, да и все католики, утверждает совершенно справедливо, что то учение Лютера о спасении, которое является articulus stantis et cadentis ecclesiae[198] (Loofs, 741), никогда ни одним протестантом не было принято в том виде, в каком из­ложил его Лютер. Можно сказать даже больше, можно сказать вместе с Денифле: Luther hat der Kirche eine von ihm verzehrte Lehre untergeschoben, um für sich die echt katholische in Pacht zu nehmen[199](Denifle, I, 220). И в самом деле, как мы сейчас уви­дим, не только лютеране, — сам Лютер не знал, что делать в практической жизни со своим учением о sola fide. Когда он оставался наедине с собою, когда он глядел вперед, в бесконеч­ность — он чувствовал, что там вера все, что она и она одна только дает и силы, и надежды и даже утешение. Как только же он поворачивался к людям, он видел, что католики были правы. Людям вера страшна — людям нужен авторитет, твердая, безграничная, беспощадная, никогда не изменяющая себе власть. И Лютер начинал разговаривать таким языком, точно он никог­да и не приближался к Синаю и не слышал открывшихся ему в грозе и буре новых слов. Он сам, как и жена Лота, обращался в соляной столп. История же с Лютером-пророком никогда не
считалась. Пророки ей не нужны. Она их всегда побивала камнями и всегда будет побивать камнями. Истории нужны реформаторы и люди, которые хотят и умеют оглядываться, которые обладают чуткостью, дающей возможность вперед предвидеть все прак­тические последствия своих учений и начинаний. Эту сторону Лютера история оценила и за это имя Лютера вписано немцами золотыми буквами наряду с другими блестящими именами, спо­собствовавшими возрождению германских народностей. Все же остальное, что думал, чувствовал и видел Лютер, самым тща­тельным образом затаптывается и засыпается протестантством, которое к настоящему Лютеру относится с неменьшей враждой и ненавистью, чем католичество. Конечно, добрый лютеранин стоит куда выше, чем Лютер и его „учение” и куда ближе к тому католичеству, на защиту которого восстал Денифле.

Лютер учил hominem sola fide justificari. Это небольшое словечко sola и вырыло пропасть между католицизмом и Люте­ром — оно же и исчезло совсем в протестантстве, как мы увидим впоследствии. Уже в самом начале своего комментария ad Roma­nos, изданного еще до разрыва Лютера с католичеством, вы читаете следующие строки: „Inveniuntur sane multi, qui sinistraria bona i.e. temporalia propter Deum nihil reputent et bene perdant ut judei et heretici. Sed qui dextraria i.e. bona spiritualia et opera justa velint nihil reputare propter Christi justitiam acquirendam pauci sunt. Hoc enim judei et heretici non possunt. Et tarnen nisi fiat, nemo salvabitur. Semper enim volunt et sperant ipsa coram Deo reputari et premiari. Sed stat fixa sententia: „Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei”[200] (Luther, Ad Rom., 1, 1; W 56, 159; Ficker, 3).

И язычники способны отказаться от обычных земных благ ради Господа — но мало найдется таких, которые готовы ради правды Христовой отказаться от благ духовных и праведных дел. В этом утверждении уже заключается in nuce не только
весь его комментарий, не и все, что Лютер когда бы то ни было станет говорить о вере. И чем дальше, тем резче он будет под­черкивать как раз то, что есть наиболее парадоксального в та­ком понимании веры. Как раз парадоксальное, неприемлемое для обычного здравого смысла становится наиболее притягательным для Лютера. Он с жадностью истомившегося в пустыне припадает к наиболее загадочным местам из посланий апостола Павла и не только не старается приспособить их к условиям человеческого понимания, как делало католичество, но всеми силами своего ко­лоссального писательского дарования стремится выявить именно полную невозможность примирения разума с верой. От всех его наиболее вдохновенных писаний веет страшными заклинаниями пр. Исайи и ап. Павла — погублю мудрость мудрецов, и разум разумных отвергну (Ис. 29, 14. I Кор. 1, 19).

Тот, кто рассчитывает на свою мудрость, на свою справед­ливость, на свои силы, тот никогда не спасется. Из этого убеждения вытекло отвращение Лютера к католичеству вообще и к монашеству в частности. Тот, кто рассчитывает на свои за­слуги, на свои дела — тот этим самым заявляет о своем неверии, Августин гворил: Initium omnis peccati superbia. Initium superbiae hominis apostatare a deo[201] (De nat. et grat., 29, 33. Loofs, 382). Гордыня, т. е. уверенность è себе, в том, что ты знаешь, куда идти и как идти, что ты рассчитываешь своим разумом и своим искусством вырваться из тех тесных пределов, в которые заключены смертные человеческие существа, есть начало са­мого страшного, грозящего вечной гибелью греха — богоот­ступничества. Кто надеется на себя — тот отрекается от Бога. Ибо, меж тем, как спасается от своих бед человек и тем, как Бог спасает человека, нет и не может быть ничего общего. Чем боль­ше хлопочет человек, чем больше напрягается, чтоб отличиться не в пример другим своими делами, своими подвигами и проло­жить себе путь в царство небесное, тем больше уходит он от Бо­га. Oportet ergo hominem de suis operibus diffidere et velut para~ lyticum remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implo- rare (Luther, Weimar, II, 420; Denifle, I, 581) —человек должен не доверять делам своим; точно парализованный, лишив­шийся ног и рук, должен взывать он к благодати, единой творя­щей дела. Конечно, католицизму не чужд был этот мотив. Фома

Кемпийский писал: Non superbiam de operibus tuis, quia aliter sunt judicia Dei, quam hominum, qui saepe displicet, quod homini- bus placet[202]. Но сходство здесь больше внешнее. Фома Кемпий­ский хочет этим лишь сказать, что человек склонен переоцени­вать свои дела и видеть уже заслуги там, где их еще нет, иначе говоря, что суд Божий строже и нелицеприятней человеческого суда. Лютер же прямо говорит, что суд Божий с судом чело­веческим ничего общего не имеет. Вот то, что выразил, как мы помним, Спиноза в своей формуле о разуме и воле Божьей. Бог не воздает — как это делают земные судьи ·— и не казнит. Бог творит, и сущность благодати состоит только в том, что осеняя мертвого человека, она оживляет его. В том же комментарии к посланию к Римлянам он пишет: „Quid superbit homo de meritis suis et operibus, quae nullo modo placent, quia sunt bona vel mérita, sed quia sunt a Deo electa ab aeterno ei placitura? Non ergo nisi gratias agendo bene operamur. Quia opera nos non faciunt bonos, sed bonitas nostra, immo bonitas Dei facit nos bonos et opera nostra bona. Quia non essent in se bona, nisi quia Deus reputat ea bona, et tantum sunt vel non sunt, quantum ille reputat vel non reputat”[203](Luther, Comm. ep. ad Rom.; Denifle, I, 596; Ficker, 221; W 56, 394).

Вы видите, что в своем учении о благодати Лютера просто вынесло из той плоскости, в которой оперирует привычная мысль католического богослова. Сговориться Лютеру с Денифле уже нельзя. Денифле, как и всякий католик, глубоко убежден, как выражается Альберт Вейс, в органической связи между естест­венным и сверхъестественным. Как ни преклоняется он пред величием Творца, сколько ни твердит он о неисповедимости пу­тей Божьих, в резерве он всегда оставляет за собой право требо­вать себе праведного суда, т. е. того суда, который держится принципов, почитаемых им справедливыми. Т.е., употребляя выра­жение Сократа, Бог любит добро потому, что оно хорошо, а не потому добро хорошо, что его возлюбил Бог. Сократу и католи-
кам противоположное утверждение казалось безумием. В Лютере оно вызывает истинный взрыв восторга. У Денифле волосы на го­лове становятся дыбом, когда он читает горячечные, прямо бре­довые речи Лютера Quis enim eum potest amare, qui secundum justi­tiam cum peccatoribus vult agere? Haec expositio periculossissima est, praeterquam quod vana est; concidat enim occultum odium contra Deum et ejus justitiam[204] (Enarr. in Ps. 51; Denifle, I, 396). Лютер пробует даже „обосновать”, доказать свою правоту: si placet tibi deus indignos coronans, non debet etiam displicere immeritos damnans; si illic justus est, cur non hic justus erit[205]. Не думаю, чтоб такое „доказательство” показалось бы кому-нибудь убе­дительным. Но сила и значение Лютера не в убедительности его диалектики. Если он, в силу привычки, и чтоб не отстать от своих противников и аргументирует — то большей частью так же удачно, как и в приведенном случае. Но может быть, его логи­ческая и диалектическая беспомощность наиболее привлекают нас к нему. Она не имеет своим источником неспособность к последовательному мышлению. Она является следствием пре­небрежения к разумным доводам. Лютер чувствовал, что его ра­зум может дать ему так же мало, как и его добрые дела. От­того то и ученый монастырь Аристотеля с его строгим уставом мышления, не допускавшим за каменную ограду научного не­доказанных и недоказуемых истин, вызывал такой же ужас в его душе, как и монастыри католические. Пока живешь добрыми делами и логическими (тоже добрыми) рассуждениями, все то, что нужно человеку, остается за пределами достижимости. Лютер стремится вырваться за атмосферу, в которой живут люди. Как преодолеть законы тяготения — когда самая мысль о предолении закона является non sens, а стремление — безумным. В своей De servo arbitrio, одной из замечательнейших книг своих, являющейся ответом уклончивому Эразму Роттердамскому, ко­торый решился, наконец, после долгих колебаний, по настоянию высокопоставленных современников, выступить с опровержением лютеровского учения, — Лютер доходит до крайних пределов
парадоксальных утверждений. Эту книгу даже протестанты — и такие, как Отто Ритчль, с удовольствием предоставили бы в собственность католицизму — но Лютер говорит о ней иначе: nullum agnosco meum justum librum, nisi forte de servo arbi­trio et catechismum[206] (Loofs, 761). И действительно, эти две его книги наиболее замечательны — для Лютера религиозно­го мыслителя и Лютера реформатора. О катехизисах речь впе­реди. Сейчас же приведу следующие его слова из „De servo arbi­trio” в пояснение того, что уже раньше говорилось об justitia Dei и вере: Hic est fidei summus gradus credere ilium esse clementum, qui tam paucos salvat — justum, qui sua voluntate nos damnabiles facit[207](Luther, De Serv. Arb., 124; W, 18, 633). Кто дал право Лютер'у так говорить? Когда Лютеру возражали, что он не вправе был вставлять в перевод Ап. Павла слово sola, мы помним, что он ответил, sit pro ratione voluntas[208].

В 1535 г. он писал по поводу своего учения о sola fide: sum enim certus et persuasus per spiritum Christi meam doctrinam de Christiana justitia veram et certam esse[209]. Это его ultima ratio. Доказательств у него нет и не может быть — ведь он же отно­сился с неслыханным пренебрежением к источнику всех доказа­тельств, естественному разуму. Frau Hulde, die natürliche Ver­nunft, diese Hure des Teufels und Erzfeindin des Glaubens[210](Loofs, 747). Лютер согнал ratio с престола. И на опустевший трон взо­шел какой-то иной властелин, во всяком случае по своему облику много более походящий на капризную, изменяющуюся voluntas, чем на застывший и навек неподвижный контрольный аппарат. Высшая степень веры — признать благостным того, кто спасает столь немногих, видеть справедливость в том, кто создал нас грешниками. Вы можете возразить Лютеру, что такое утвержде­ние заключает в себе odium occultum contra Deum et ejus justitiam (скрытую ненависть против Бога и его справедливости). И ваше возражение будет справедливо, но оно не остановит Лютера.

Лютер не боится произвола Бога — Лютер боится произвола че­ловеческого. И, может быть, нужно испытать на себе, как ис­пытал Лютер, весь тяжкий и невыносимый гнет человеческого деспотизма и ограниченности, воплотившиеся в католичестве и светской мудрости, для того, чтоб почувствовать готовность предаться всей душой неизвестности и с верой, представляющей­ся людям безумием, погасить все светочи, озаряющие привычные жизненные пути и, очертя голову, броситься в вечную тьму. Он прямо так и говорит уже в своем ком. к поел, к Рим.: „ad primam gratiam sicut et ad gloriam semper nos habemus passive sicut mulier ad conceptum... Ideo licet ante gratiam nos oremus et petamus, ta­rnen quando gratia venit et anima impregnanda est spiritu, oportet, quod neque oret, neque operetur, sed solum patiatur. Quod certe durum est fieri et vehementer affligit, quia animam sine actu intelligendi et volendi esse est earn in tenebras ac velut in perditionem et annihi- lationem ire . . . “ [211] (Ad Rom., 8, 26. Grisard, I, 201; W 56, 379; Ficker, 206).