Под углом зрения абсолюта: адвайта-

Веданта и другие

Из всех проблем онтологического порядка мы остановимся только на одной, но зато уж на самой важной. Речь идет о расхождении по вопросу о причине мира, решения которого связаны с тем, как то или иное направление вообще ставит вопрос о характере причинности, а способы понимания причинности “задают” фундаментальные типы индийской философии в целом.

В прениях приняли участие все основные участники “всеиндийского” философского симпозиума, и каждый из них, естественно, по-своему представлял и собственные идеи и идеи своих оппонентов. За точку отсчета мы решили принять способ подачи этих дискуссий через призму адвайта-веданты в той ее интерпретации, которую она получила в основном памятнике этой философской школы – в комментарии Шанкары на “Веданта-сутры”. На наш выбор повлияло и бесспорно приоритетное положение адвайта-веданты в Индии после Шанкары (как и тот факт, что и в европейской культуре “индийская философия” ассоциируется прежде всего с адвайта-ведантой) и сама композиция его текста, где очень четко выделены блоки диалога ведантиста с другими направлениями философии. Тот факт, что оппонент представлен в значительной мере в “обобщенном” виде и его возможные контрвозражения “вставлены” в рассуждения ведантиста, также для нас весьма значим, так как видно, что речь идет об уже “отстоявшейся” полемике и способах аргументации. Эти “вставки” позволяют нам восстановить обобщенный диалог ведантиста с его основными оппонентами, и мы его запишем в диалогической форме, которая позволит нам представить себе индийское схоластическое философствование в его живом, “неадаптированном” виде и одновременно “перекрыть” онтологию как адвайта-веданты, так и других важнейших философских направлений.

Как мы помним, сама адвайта-веданта решает вопрос о причине мира тем способом, что таковой оказывается Абсолют (Брахман), который “является” в виде множественного феноменального мира благодаря загадочной “наложенности” на него Мировой Иллюзии (Майя). С точки зрения причинностных отношений мир как следствие не является, в конечном счете, чем-то бытийно отличным от причины (Брахман), значит, следствие предсуществует в своей причине изначально, но “отделяется”, обособляется от него иллюзорно. Начнем с того диалога[9] , который Шанкара вел с наиболее далеким от веданты философским направлением. Это, безусловно, буддизм хинаяны с его учением о мире как потоке дхарм, которому соответствует модель причинности как сменяемости одних мгновенных агрегатов другими (кшаника-веда).

Шанкара . Те, кто придерживаются учения о мгновенности, признают, что с появлением агрегата следующего момента агрегат предыдущего момента уже уничтожается. Но так считающие должны отрицать причинно-следственные отношения. Ведь агрегат предыдущего момента, который уничтожается или уже уничтожился, включается в не-бытие, а в таком качестве он уже не может быть причиной агрегата следующего момента.

Буддист . Но идея в том, что агрегат предыдущего момента становится причиной агрегата последующего момента в то время, когда он (первый агрегат) реально появился и был положительно сущим.

Шанкара . Не становится: если оперативная активность требуется для агрегата, появившегося в предыдущий момент, то эта же активность должна распространяться и на последующий (что противоречит учению о мгновенности, ибо одна деятельность длится уже два по крайней мере момента).

Буддист . Хорошо, но эта оперативная активность (сама причинность) может заключаться только в простом факте ее существования.

Шанкара . Но ни одно следствие не может возникнуть, если оно не “пронизано” сущностью своей материальной причины (а последняя должна уже исчезнуть к моменту появления следствия).

Буддист . Но почему причинность нельзя вообще мыслить без того, чтобы материальная причина “пронизывала” следствие?

Шанкара . Потому что в противном случае будет иметь место ошибка слишком широкой применимости (все что угодно будет порождаться всем чем угодно). Более того, возникновение и уничтожение должны соответствовать или 1) самой природе вещей, или 2) некоторым их состояниям, или 3) каким-то новым вещам. В первом случае слова “возникновение”, “уничтожение” и “вещь” (например, горшок) были бы синоминичными, но такое словоупотребление нам неизвестно. Во втором случае возникновение и уничтожение должны быть двумя “крайними” состояниями вещи, которые наряду с третьим (самой ее “длящностью”) уже разрушают учение о мгновенности. В третьем случае, если возникновение и уничтожение к вещи не применимы, она вообще должна быть безначальна и вечна (таков и будет горшок, если он не возникает и не уничтожается).

Буддист . Но следствие может возникнуть и при отсутствии причины.

Шанкара . Тогда сходят на нет ваши собственные утверждения, так как вы сами настаиваете на том, что восприятие, например, цвета, счастья и так далее. основано на действии четырех причин [10] .

Буддист . Но почему не допустить, что агрегат предыдущего момента длится до появления агрегата следующего момента?

Шанкара . Тогда причина и следствие будут одновременными (что обессмысливает само учение о причинности).

Реалисты ньяя-вайшешики не менее решительно, чем сами ведантисты отвергают доктрину мгновенности вещей, но они, в отличие от последних, делают акцент на том, что следствие не предсуществует в причине до своей актуализаци, хотя и является с ней связанным (асаткарья-вада). Этот акцент на новизне следствия в сравнении с причиной, при котором первое “привязывается” ко второй через “присущность” и мыслится как целое, не сводимое к его частям (причинностные факторы), позволяет им обосновывать атомистическую картину мира (также отвергаемую ведантой).

Шанкара . В мире люди, желающие получить ту или иную вещь, заготавливают и соответствующий материал: желающий творога берет молоко, но не глину, а желающий получить горшок – глину, а не молоко (как и желающий получить ожерелье берет золото, а не что попало). Но этот опыт полностью противоречит учению о непредсуществовании следствия в причине до его актуализации.

Вайшешик . Но почему не допустить (даже не отрицая нашей доктрины причинности), что творог обладает некоторой потенцией быть сокрыто присутствующим в молоке, а горшок – аналогичной потенцией заключаться в глине?

Шанкара . Потому что тогда мы и приходим к отрицанию вашей доктрины и подтверждению нашей – о предсуществовании следствия в причине.

Вайшешик . Но мы принимаем учение о “присущности”, коррелирующей причину и следствие.

Шанкара . Тогда у нас будет бесконечный регресс: “присущность”, связующая две вещи, требует другой “присущности”, которая привязала бы ее самое к этим вещам, та – следующую и так далее.

Вайшешик . Однако “присущность” сама связует себя с теми вещами, которым она присуща и не нуждается в посреднике.

Шанкара . А тогда вообще можно обойтись без “присущности”, так как и простой “контакт” также связывает себя с контактирующими вещами [11] . С другой стороны, как следствие локализуется (посредством “присущности”) в своих причинных частях – во всех них сразу или по отдельности? Первый вариант мы не можем наблюдать, так как невозможно воспринимать одновременно все части целого. Во втором случае мы должны отказаться от самого понятия целого как единства, потому что оно должно быть тогда агрегатом частей.

Вайшешик . Ошибки у нас нет, так как “присущность” подобна универсалии “коров-ность”, которая распределена по всем индивидуальным коровам.

Шанкара . Аналогия неверна: если бы целое (составное следствие) присутствовало во всей полноте в каждой из составных частей, как коровность во всех коровах, то мы бы могли и наблюдать его в его целостности в каждой из этих частей, но опыт это опровергает. Более того, если следствие не предсуществует в своей причине, творческое действие будет осуществляться без агента [12] .

Вайшешик . Но мы снова можем сказать, что возникновение вещи означает лишь отношение “присущности”, которое связует эту вещь со своей причиной или с существованием как таковым.

Шанкара . Тогда объясните-ка нам как вещь не существующая (следствие до его актуализации) может вообще вступать в какие-либо отношения с другими вещами! К тому же алогична сама ваша формулировка: “не-сущее до его появления”. Ведь о сыне бесплодной женщины мы не говорим: ”Сын бесплодной стал царем до интронизации Пурнавармана” (в этом мире “границы” существуют только для существующего, а не для не-сущего) [13] .

Вайшешик . Хорошо, но ваша собственная доктрина обессмысливает деятельность агента (что вы пытались приписать нам). Ведь как никто не станет приводить в бытие уже то, что и так существует, так нет никакого резона тратить усилия на то, чтобы актуализировать следствие, которое и так уже предсуществует в причине и не отлично от нее. Но вся человеческая практика вас опровергает, а это значит, что она подтверждает наше учение.

Шанкара . Для нас это возражение не страшно, так как деятельность агента заключается в трансформации причины в модус следствия. Вещь не меняется в своем существе от того, что у нее появляется какой-то новый аспект: Девадатта с разбросанными руками и ногами не отличается от Девадатты со сложенными.

Санкхьяики солидарны с ведантистами в своем отвержении и теории мгновенности, и учения о новизне следствия по отношению к причине и они также настаивают на доктрине предсуществования следствия в своем субстрате (саткарья-вада). Однако они полагают, что первопричина мира вполне реально трансформируется в виде множественных феноменов как проявлений “непроявленного” и по определению лишенного сознания субстрата (Прадхана). Поэтому если их доктрина верна, то лишается смысла основное учение ведантистов – о Брахмане как мировом сознании, которое может быть только иллюзорно трансформируемо в мировые феномены.

Шанкара . Уже было показано, что подобная интерпретация мировой причины не подтверждается текстами Шрути, на которые вы ссылаетесь. Но она не выдерживает критики и на основании логики.

Санкхьяик . Но ведь можно наблюдать в мире как модификации земли, такие как горшки, блюда и т.д., “пронизанные” землей, происходят из элемента земли, и подобно этому различные следствия, “пронизанные” состояниями счастья, несчастья и апатии, восходят к материальной причине, определяемой этими состояниями. А это и будет Прадхана (Пракрити) как я единство гун саттвы, раджаса и тамаса, которая, будучи бессознательной, превращается во все многообразие феноменов мира ради осуществления целей субъекта (Пуруша). К тому же к учению о Прадхане как первопричине можно прийти на основании наблюдения “ограниченности” всех мировых феноменов, которые требуют тем самым “неограниченного” первоначала.

Шанкара . Хотя вы настаиваете на наблюдении, оно-то и опровергает ваше учение, так как все следственные образования в этом мире, такие как дома, кровати, сидения и т.д. указуют на участие сознательного агента (тем более человеческое тело, превосходящее по своей сложности все, что можно себе представить). А потому и непобедимо учение Вед о сознательной сущности как источнике мира, а бессознательная Прадхана, как не способная ни на какой “дизайн”, не может выступать в таком качестве. Более того, состояния счастья и прочее не могут быть универсальными, так как они относятся только к внутренним состояниям индивида, но не к таким внешним объектам как звук и прочее (звук остается звуком как бы ни менялись состояния сознания того, кто его воспринимает). Что касается “ограниченности” как признака следствия, то ведь и три гуны должны считаться “ограниченными”, так как они также складываются из многих “материалов” [14] .

Из аргументации Шанкары видно, что адвайта-веданта могла бы признать такое учение, которое восполняет материальный субстрат мира сознательным агентом в качестве своего рода инструментальной причины. Такая доктрина была, ее сформулировали индийские шиваиты-”деисты”, которые допускали, что божество как раз должно надзирать над работой Пракрити, будучи бытийно отличным и от нее самой, и от мира. Но Шанкару не устраивает и этот способ решения проблемы, потому что он угрожает существованию Брахмана уже как материальной причине мира.

Шанкара . Божество, отличное от пракрити, не может управлять ею кроме как под условием какой-то “связности” с ней. Но никакая “связность” невозможна, так как нельзя определить (исходя из сказанного), что будет “вмещающим” и что “вмещаемым”. Не может быть и другого типа отношений исходя из природы следствия, так как не установлен сам характер причинности.

“Деист”. Но не актуальна ли та же сложность и для вас, поскольку и у вас и Брахман и Майя одинаково вездесущи и бесчастны?

Шанкара . Не актуальна, так как мы настаиваем на “неописуемости” в корреляции Брахмана и Майи. К тому же мы опираемся на Веды, а потому нам и не обязательно рассматривать все возможные случаи в наблюдаемом мире. Это важно для тех, кто опирается на обычные мирские аналогии.

Адвайта-ведантисту нельзя отказать в благоразумии: когда он наступает на оппонента, то отвлекается от авторитета Шрути и неограниченно пользуется логической аргументацией и “наблюдением” чисто мирского характера, когда же задаются вопросы ему, он мгновенно прячется под сень авторитета Вед.

Нас, однако, аргументация от Вед устроить не может – помимо прочих причин и потому, что другие школы веданты, также на них ссылающиеся в подтверждение своих доктрин, очень последовательно критикуют “укорененную в Ведах” адвайта-веданту. Вопрос, заданный Шанкаре “деистом”, попадает в точку, так как касается одного из наиболее трудных пунктов в адвайте.

Одна душа или много?

На этот вопрос, – он второй по значимости в индийской философии, – было предложено три основных ответа. Материалисты-локаятики и буддисты, собственно говоря, специально на него и не отвечали: поскольку в обоих случаях субстанциальное духовное начало отрицается (хотя и с совершенно разных точек зрения), то вопрос о “количестве души” также фактически снимается. Санкхья-йога, ньяя-вайшешика, миманса и джайнизм признают множественность духовного начала, прежде всего, исходя из несовпадения в жизнедеятельности индивидов. Наконец, адвайта-веданта решает проблему строго монистически: если индивидуальное духовное начало в абсолютном смысле не отлично от мирового (Брахман), то речь может идти только об одной душе.

С аргументацией монистов и плюралистов знакомит, в частности, пассаж из знакомого уже нам трактата “Ньяя-кандали” Шридхары. Если в тексте Шанкары победа в диспуте неизменно оставалась за ведантистом, то теперь, конечно, праздник не на его улице, и аргументы представителя ньяя-вайшешики весьма поучительны для понимания тех сложностей, которые встают перед адвайтой[15] .

Адвайтист . Подобно тому как имеется только одно пространство, но звуков много ввиду разнообразия по лимитациям, обусловливаемым наличием различных слуховых органов, можно различать и одно духовное начало и разнообразие в опыте.

Ньяя-вайшешик . Пример свидетельствует как раз о противоположном. Разнообразие слухового опыта есть результат разнообразия в “воплощениях”, которые, в свою очередь, свидетельствует о конечном многообразии карм в связи с множественностью духовного начала.

Адвайтист . Верно, индивидуальные Атманы множественны, но имеется только один Высший Атман.

Ньяя-вайшешик . Но это будет плохой не-дуализм, так как при том, что индивидуальные Атманы должны быть тождественны Высшему, он допускает признание множественности духовного начала.

Адвайтист . Различие между Высшим Атманом и индивидуальными связано с Незнанием, имеющей безначальные дифференциации.

Ньяя-вайшешик . Но кому, собственно, принадлежит само это Незнание? Если Брахману, то он уже не может быть чистой “мыслительностью” (как вы утверждаете), а если индивидуальному Атману, то будет порочный круг: его множественность – результат Незнания, а Незнание – результат его множественности).

Адвайтист . Не верно, ситуация аналогична положению с семенем и ростком – здесь имеют место безначальные дифференциации (а серии семени и ростка порочный круг не предполагают) [16] .

Ньяя-вайшешик . Не верно у вас: серии семян противостоит серия же ростков, а у вас речь идет об одном Атмане, “пронизывающем” разные состояния, потому избежать указанного логического круга с помощью предложенного примера нельзя. Более того, если бы существовал только один Атман, то при освобождении одного освободились бы и все, а мир прекратился бы (только до тех пор пока действует Незнание), что абсурдно.

Адвайтисты, конечно, приводили свои контраргументы. Но аргументация реалистов оказалась весьма действенной. Ею воспользуются уже очень скоро те ведантисты, которые выступили в оппозицию адвайте. Эти аргументы обнаруживаются у Ямуначарьи (XI в.) и Рамануджи, отстаивающих модель веданты “различия при сходстве индивидуального и высшего Атмана”, у Мадхвы, настаивавшего уже прямо на дуалистической трактовке этого вопроса, учитывается она также в “сходстве при различии”, “немыслимом сходстве при различии “Чайтаньи (XVI в.) и в ряде других школ, вероятно, уже до конца исчерпавших все логические возможности комбинаций этих трех терминов (вплоть до модели “немыслимого сходства при немыслимом различии”). Так онтология поздней веданты все более и более становилась, пользуясь ницшеанской терминологией, “веселой наукой”.

Основная литература

1. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел первый. Анализ по классам элементов. Пер. с санскрита, введ., коммент. и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И.Рудого. М., 1992.

2. Классическая йога. “Йога-сутра” Патанджали и “Вьяса-бхашья”. Пер. с санскрита.

3. Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. Изд. подгот. В.К.Шохин. М., 1995.

4. Сутры философии Санкхьи. Таттва-самаса; Крама-дипика; Санкхья-сутры; Санкхья-сутра-вритти. Изд. подгот. В.К.Шохин. М., 1997.

5. Тарка-санграха (Свод умозрений). Тарка-дипика (Разъяснение к своду умозрений). Пер. с санскрита, введение, коммент. и историко-философские исслед. Е.П.Островской. М., 1989.

Литература

1. Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995. Ч. I-2.

2. Чаттерджи С., Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955.

3. Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956-1957. Т. I-2.

4. Исаева Н.В. Шанкара и индийская философия. М., 1991.

5. Лысенко В.Г. “Философия природы” в Индии: атомизм школы Вайшешика. М., 1986.

6. Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1989.