ГУМАНИЗМ (лат. Humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма

ГУМАНИЗМ(лат. humanitas — человечность) — мировоззрение антропоцентризма (характерного еще для мышления и социальной практики античности в версиях Цицерона, именовавшего "гуманистическим" состояние эстетически завершенной культурной и нравственной эволюции "подлинно человечного" инди­вида, и Гая Юлия Цезаря, осуществлявшего политику "милосердия"), перманентно подвергающегося осмыс­лению и рефлексии в канонах ценностных подходов Ре­нессанса и более поздних философских систем. (В уз­ком смысле может трактоваться как определенное куль­турное движение Ренессанса.) Термин "Г." был введен в научно-просветительский оборот немецким педаго­гом Ф.Нитхаммером в 1808. Постулирует высшую, са­модостаточную и самоосознающую значимость челове­ка; провозглашает вне- и античеловеческим все, что способствует его отчуждению и самоотчуждению; от­вергает идею приоритета идей и истин "сверхчеловече­ского" происхождения в ряду феноменов посюсторон­него мира. Теоретики Г. в эпоху средневековья противо­стояли схоластам по вопросам содержания и направ­ленности "чисто человеческого" образования, опираясь на авторитет мыслителей Древней Греции и Древнего Рима. К представителям данного течения эпохи Воз­рождения и Нового времени традиционно относят Дан­те, Ф.Петрарку, Дж.Бокаччо, Леонардо да Винчи, Л.Валла, Эразма Роттердамского, Бруно, Ж.Бодена, Монтеня, Ф.Рабле, Ф. Бэкона, Мора, Агриколу, У.фон Гуттена и др. Церковная реформация в Западной Евро­пе положила конец Г. (особенно в Германии) как особо­му направлению философствования и сопряженной ин­теллектуальной традиции. В дальнейшем усилиями представителей школы романтизма, а также таких са­модостаточных философских фигур, как Шиллер, Гёте, Лессинг, Гердер, Г. был вновь легитимизирован в кон­тексте реконструкции идеалов античного миропред­ставления. По Канту, человек может быть для другого человека только целью, но никогда не средством. Г., ис­поведуемый идеологами индустриализма и Просвеще­ния, основывался на идее естественного прогресса об­щества в контексте линейных представлений о разви­тии и истории. Кризис этой разновидности Г., связан­ный с экономическими кризисами и античеловеческой общественной практикой большевизма и фашизма в 20 в., был в ряде случаев интерпретирован как крушение ценностей европейской цивилизации и культуры, да и самой Европы в целом (Ницше, Шпенглер, Фромм и др.). Вступление авангардных либеральных государств

20 в. в стадию развития, близкую канонам "постиндус­триального", "информационного" общества, актуализи­ровало проблему оптимизации функционирования че­ловеческого фактора в социальной жизни. Г. приобрел праксеологический срез "очеловечивания" и сопряжен­ной тематизации всей совокупности общекультурных, образовательных, просветительских и "социализаторских" стандартов (идеи и гипотезы "общечеловеческих ценностей", "человеческих качеств" и т.д.). Наряду с этим в 20 в. идеология и теория прагматизма, центрируясь в конечном счете на идее многомерной (по целям, мотивам, потенциально достижимому объему и проце­дурам интерпретации) обусловленности нашего позна­ния природой человека, также выступает как одна из версий философского (в данном случае — методологи­ческого) Г. В концепции экзистенциализма Сартра Г. трактуется как "обреченность человека на свободу". Люди, будучи заброшенными однажды в мир, всегда от­вечают за все свои действия. Высокогуманистичную абсолютность свободы Сартр дополняет тотальностью ответственности. Г., по Сартру, — это интенция челове­ка на уяснение, своеобычную декодировку своего под­линного потенциала и тем самым воссоздание самого себя. Достаточно нетрадиционную трактовку Г. осуще­ствила постмодернистская философия в рамках кон­цепции "сверхчеловека" (см. Сверхчеловек).

A.A. Грицанов

ГУМБОЛЬДТ (Humboldt) Вильгельм фон (1767— 1835) — немецкий философ, языковед, государствен­ный деятель, дипломат, один из основателей Берлин­ского университета (1810).

ГУМБОЛЬДТ(Humboldt) Вильгельм фон (1767— 1835) — немецкий философ, языковед, государствен­ный деятель, дипломат, один из основателей Берлин­ского университета (1810). Ведущий представитель гу­манизма и идей гуманности в немецком идеализме. Ми­ровоззрение Г. органично соединяло в себе такие базо­вые основания, как тотальность (в художественном изо­бражении жизни) и универсальность. Идеи Гердера о целостности всемирно-исторического процесса, о наро­дах как живых организмах, о включенности деятельно­сти отдельного человека в бесконечное поступательное развитие общества как предпосылке исследования ис­тории были творчески переработаны Г. наряду с эстети­ческими концепциями Гёте и Шиллера, ориентирован­ными на классическую Грецию как воплощение идеала. Историк, по Г., должен проникать во внутренние содер­жание и смысл истории, дабы избежать опасности быть простым регистратором исторических результатов. Ра­боты Г. 1790 — 1800-х о древнегреческой культуре со­единили проблематику истории и эстетики. В филосо­фии истории Г. перерабатывал опыт Великой француз­ской революции, раннее его сочинение "Идеи к опыту, определяющему границы деятельности государства" (частично опубликовано — 1792, полностью — 1851)

являет собой рассуждение о политических условиях, призванных обеспечить свободное развитие индивида и народа. По Г., задачами государства являются защита внешних рубежей и обеспечение правопорядка в стране при условии предоставления всех возможностей для свободного и раскрепощенного национального и инди­видуального развития. Надежда Г. на достижение идеа­ла с помощью социальных реформ, воспитания, само­совершенствования обусловили возрастающую роль педагогических мотивов в его творчестве. Как резуль­тат инициированной Г. реформы образования, была со­здана гуманистическая гимназия в ее классическом об­лике. Г. стремился преодолеть дуализм материи и идеи, материала и формы; из их слияния возникает, по Г., "ор­ганизация" — в мире физическом, "характер" — в мире интеллектуальном и моральном. "Тайна всего бытия" заключена, по Г., в индивидуальности (личности, наро­да). Принимая философское учение Канта, Г. стремил­ся конкретизировать и развить его на материале обще­ственной истории. Согласно теории исторического по­знания Г., всемирная история есть результат деятельно­сти духовной силы, лежащей за пределами познания, поэтому она не может быть понята с причинной точки зрения. Историю как науку в известной степени может заменить эстетика. Вся философия Г. может рассматри­ваться как характерология форм культуры, выражаю­щих самобытную внутреннюю форму "духа народа". Моментом такой сравнительной характерологии (сам Г. понимал ее как "антропологию") оказалось и "сравни­тельное языкознание", одним из родоначальников кото­рого стал Г. ("О сравнительном изучении языков...", 1820). В трактате "О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечест­ва" (опубликован как введение к работе "О языке кави на острове Ява", тт. 1—3, 1836—1839) подчеркивается творческая природа языка: язык — не столько продукт деятельности, нечто созданное, сколько сама деятель­ность, т.е. непрестанно совершающийся процесс по­рождения смысла, "орган, образующий мысль", про­дукт "языкового сознания нации": в самой структуре языка (его "внутренней форме") воплощено определен­ное воззрение на мир ("мировидение") того или иного народа. Языковед, по Г., должен постичь язык как само­достаточный продукт творчества народного духа: "В каждый момент и в любой период своего развития язык предлагает себя человеку — в отличие от всего уже по­знанного и продуманного им — как неисчерпаемая со­кровищница, в которой дух всегда может открыть неве­домое, чувство — всегда по-новому ощутить непрочув­ствованное". "Обособив" язык как предмет исследова­ния, Г. явился, по существу, основоположником фило­софии языка как самостоятельной дисциплины и оказал

огромное влияние на развитие языкознания в 19—20 вв. В своем учении о языке Г. предложил оказавшийся весьма ценным метод сравнительно-исторического ис­следования языков. Эволюция в 19—20 вв. философии языка и научного языкознания в качестве новых "изда­ний" философского номинализма, как правило, проис­ходила в границах конструктивного преодоления полю­сов идеи Г.: а) о языке как органе и орудии мысли; б) языке как органе, образующем мысль (перевод А.Потебни); в) языке как о той "духовной силе, которая в своем существе не позволяет вполне проникнуть в се­бя" (перевод В.В.Бибихина).

A.A. Грицанов

ГУССЕРЛЬ (Husserl) Эдмунд (1859—1938) — не­мецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в.

ГУССЕРЛЬ(Husserl) Эдмунд (1859—1938) — не­мецкий философ, основатель феноменологии, одна из наиболее значительных фигур в философии 20 в. Про­блема науки и научности составляла центральную тему ранней феноменологии. В отличие от тех философов, которые противопоставляли философию науке и рацио­нальному мышлению в принципе (иррационализм, фи­лософия жизни, мистицизм), Г. выступал с идеей "фи­лософии как строгой науки". Создаваемая им феноме­нология была призвана воплотить в жизнь этот прин­цип строгой научности, который, по мнению Г., до сих пор еще не был по-настоящему реализован. Продолжая традицию Декарта и Лейбница, Г. видит в науке выс­шую ценность и важнейшее достояние человечества. Рассматривая логику и математику как наиболее досто­верные науки, Г. продолжает линию философского ра­ционализма Больцано, Лотце, Брентано. Задача филосо­фии, как Г. сформулировал ее в первом томе "Логичес­ких исследований" (1900), заключается в том, чтобы дать теоретическое обоснование конкретных наук, на­уки вообще (почему есть наука), и в этом отношении Г. является продолжателем идей не только Больцано и Лотце, но и Декарта, Канта и Фихте. Опасность для на­уки Г. видит в релятивизме и скептицизме, источником которых являются субъективизм и психологизм. Гума­нитарная наука того времени была озабочена стремле­нием обязательно придать философии и гуманитаристике вообще внешнюю научную форму — за счет тер­минологии, классификации, внешней простоты и стро­гости, ссылок на факты и опыт, обращения к логике на­уки и т.д. При этом моделью научного знания как тако­вого признавалась естественная или вообще точная на­ука. Наукообразная форма философских исследований стала настолько общепринятой, что даже противопо­ложная сциентизму тенденция, ориентированная, в принципе, на критику науки, также выступала зачастую в сциентистской форме. На такой волне позитивистско­го культа факта и эксперимента и возник психологизм в

форме "логического психологизма". У философов того времени было настойчивое стремление связать филосо­фию с какой-либо преуспевающей дисциплиной, облас­тью конкретного научного исследования и тем самым закрепить или подтвердить научность философии. Та­кой дисциплиной вполне могла стать эксперименталь­ная писхология, о которой заговорили в конце 19 в. Ус­пех ее вызывался не столько позитивными результата­ми, достигнутыми ею, сколько открывавшейся захваты­вающей перспективой: поставить исследование психи­ческих, духовных процессов на твердую почву экспери­мента, перевести его на язык строгих формул, проверя­емых количественных характеристик. На этом фоне возник и логический психологизм, притязавший на роль абсолютно точной, связанной с экспериментом ло­гической теории. Господство психологизма было обус­ловлено стремлением восстановить авторитет филосо­фии за счет ориентации на науку (биологию, психоло­гию). Все это породило огромные надежды на то, что будто бы появилась возможность на строгом математи­ческом языке выразить духовные процессы сознания, формализовать их. Наиболее чистое выражение психо­логизма Г. видит в той линии, которая идет от Локка и Юма через Дж.С.Милля и Спенсера к В.Вундту. В логи­ке психологизм был представлен немецким философом и логиком Т.Липпсом, истоки и основные идеи его мож­но было обнаружить уже в работах Милля, В.Вундта, Маха, Авенариуса и др. Психологисты считали логику частью психологии,наукой, основанной на психологии; в силу своего происхождения и по форме своего непо­средственного существования законы и принципы ло­гики должны быть связаны с реальным, "естествен­ным" мышлением человека, т.е. с психологией. Психо­логизм отождествлял всеобщие принципы логики с за­кономерными формами поведения людей, с типичными формами разрешения индивидуальной жизненной си­туации. Истина вообще и принципы логики подверга­лись субъективистской и релятивистской интерпрета­ции. Свой вопрос относительно психологизма Г. ставит особенно остро и резко. Он пишет, что "существуют собственно только две партии. Логика есть дисциплина теоретическая, от психологии независимая и в то же время формальная и демонстративная, — так утвержда­ет одна из них. Для другой же логика является зависи­мым от психологии учением о мышлении, причем сама собой исключается возможность того, чтобы логика но­сила характер формальной и демонстративной дисцип­лины в смысле арифметики, являющейся образцом в глазах представительной первой партии". Г. причисляет себя к первой партии и всецело отвергает позиции дру­гой партии. При этом Г. отвергает психологизм не толь­ко в виде учения Милля, который считал логику учени-

ем об искусстве мышления и утверждал, что она, "по­скольку вообще есть наука, является частью психологи­ческой дисциплины", "отдельной психологической дис­циплиной", "не чем иным, как психологией мышле­ния", "практической психологией очевидности". Г. идет дальше и отвергает все попытки построить логику как непсихологическую, нормативную дисциплину "долж­ного" мышления, если для такого построения необхо­димо выбрать первоначальным фундаментом психоло­гическое исследование. Таким образом, Г. понимает субъективизм не только как индивидуалистический субъективизм, характерный, в частности, для античных софистов и скептиков, но и как субъективизм, опираю­щийся на "общечеловеческое сознание", свойственный Канту и неокантианцам. Если понятие субъективист­ского релятивизма очерчено формулой Протагора: "Че­ловек есть мера всех вещей" (мера всякой истины есть индивидуальный человек), то формулой родового субъ­ективизма, по Г., служит кантовское "потому что мы, люди, так устроены". Основная ошибка психологизма любого вида в том, что он не допускает никакого содер­жания знания, не зависящего от субъективной органи­зации познающего. Г. выдвигает идею объективности человеческого мышления: содержание познавательных актов, если они истинны, не зависит ни от человека, ни от человечества, то есть что истина не может быть субъективной. "Что истинно, то абсолютно, истинно "само по себе"; истина тождественно едина, восприни­мают ли ее в суждениях люди или чудовища, ангелы или боги". Г. формулирует такую аргументацию против психологизма: 1 ) признание логики частью психологии или основание и обоснование логики на психологии яв­ляется смешением двух совершенно чуждых друг дру­гу сфер познания. Психология и логика различаются по "предмету". Психология исследует факты, совершаю­щиеся во времени, явления, которые изменяются и эво­люционируют, логика же имеет своим предметом смысл познавательных актов, внутренние связи смыс­лов друг с другом и их единство, то есть предмет логи­ки не само мышление, а то, что мыслится, — "мнимое" в мышлении. Предмет психологии есть нечто реальное; предмет логики — идеальное, в себе неизменное и без­временное. Необходимо проводить строгое различие между суждением как происходящим душевным пере­живанием и тем смыслом, который в этом суждении пе­реживается. Так, сумма операций, производящих умно­жение двух на два, не одно и то же с самим положением 2x2=4. Первая представляет собой связь познаватель­ных переживаний, в которых наука осуществляется субъективно, в которых протекает деятельность мате­матического исчисления, при помощи которых выявля­ется эта истина 2x2=4. Само же положение 2x2=4 есть

логическая связь, то есть своеобразная связь теоретиче­ских идей, внутреннее единство самих чисел. 2) Точно такое же различие существует между психологическим законом и логическим законом. Первый регулирует яв­ления, получается из наблюдений над фактами и по своей природе эмпиричен, индуктивен и имеет харак­тер вероятностный (например, закон ассоциации). Ло­гический же закон регулирует связи положений друг с другом, управляет идеальным единством познаватель­ных содержаний. Логический закон не имеет никакого отношения ни к каким фактам, логические связи не фактичны, а идеальны. По своей природе логический закон априорен и познается не индуктивно, а непосред­ственным усмотрением (например, закон тождества, ко­торый и нечего доказывать, индуцировать, он ручается сам за себя). 3) Таким же образом различаются между собой признание чего-то за истинное и сама истина как таковая. Признание истины может осуществляться и не осуществляться: оно может быть интенсивнее и слабее, оно может изменить свою природу. Истина же вечна, неизменна по самому своему смыслу. 2x2=4 не может перестать быть тем, что оно есть, ни при каких услови­ях. Если бы истина зависела от нашего обычного мыш­ления, от нашего психологического склада, то она воз­никала бы и исчезала вместе с движениями нашего ума, а если даже и не вместе с отдельными индивидуумами, то с человеческим родом вообще. А это бы, согласно Г., означало, что оно и не истина вовсе, ибо по своей при­роде истина лежит вне сферы понятий возникновения и исчезновения, вне сферы времени: истина "значит" (gelten), истина представляет собой некоторое единство значимости во вневременном и абсолютном царстве идей. Г. пишет: "Мы постигаем истину не как эмпири­ческое содержание, которое обнаруживается и снова исчезает в потоке психических переживаний; она не яв­ляется феноменом среди феноменов, но она является переживанием в ином смысле — в каком переживанием будет общее, идея". Итак, утверждать, что логика осно­вывается на психологии, с точки зрения Г., — полный абсурд. Чтобы избежать подобных заявлений, необхо­димо четко понимать, что акт познания и содержание познания не одно и то же и что логика (как и математи­ка) имеет дело только с содержанием нашего познания. Именно такого различия между самим психологичес­ким актом познания и чисто логическим содержанием познания и не проводят психологисты. Признание логи­ки частью психологии или наукой, основанной на пси­хологии, приводит и к чисто эмпирическому истолкова­нию логической очевидности. Психологисты низводят очевидность на степень какого-то добавочного чувства, которое случайно или с естественной необходимостью сопровождает определенные суждения. Г. решительно

возражает: это неправильно прежде всего потому, что логическое познание не эмпирично, не индуктивно и не ограничено простой вероятностью, как те познания, ко­торые сопровождаются вышеобозначенным чувством. "Не через индукцию, а через аподиктическую очевид­ность получают логические законы обоснование и оп­равдание. Проникновенно оправдывается не простая вероятность их значения, а само это значение или сама истина... Мы постигаем непосредственно не простую вероятность, а самую истинность логических законов". И эта истинность и переживается нами именно как оче­видность, а не как эмпирическая и психологическая ве­роятность. Более того, очевидными могут быть и такие утверждения, которые эмпирически или психологичес­ки совершенно невозможны (например, разрешение "проблемы X /неопределенного количества — B.C./ тел" или операции с огромными числами, или ряд уче­ний высшей математики). Очевидность здесь имеет чи­сто идеальный характер, она совсем не равна некому "добавочному чувству", а является непосредственным следствием самих логических законов. Это у Г. — чис­то логическая очевидность. Г. пишет: "Очевидность... есть не что иное, как "переживание" истины. Истина... переживается только в том смысле, в каком вообще мо­жет быть пережито идеальное в реальном акте... То, о чем судят как об очевидном, не только обсуждается (то есть мыслится в суждении, высказывании, утвержде­нии), но и присутствует в самом переживании сужде­ния. .. Переживание совпадения мыслимого с присутст­вующим, пережитым, которое мыслится — между пе­режитым смыслом высказывания и пережитым соотно­шением вещей, есть очевидность, а идея этого совпаде­ния — истина". Итак, истина должна быть общезначи­мой, трансцендентной, не зависеть от мнения, от дей­ствительности и социальности. Истина не есть факт о каких-то предметах, истина не есть нечто определен­ное во времени. Истина выше временного, ей нельзя приписывать ни возникновения, ни уничтожения. Г. подчеркивает в истине очевидность, уверенность, не­посредственное усмотрение ее, ее способность само­раскрываться вопреки, вне какого-либо дискурсивного мышления. Логические истины — сфера идеального, они не имеют "человеческого" характера. Идеальное не обладает статусом существования, это мир чистых сущностей. Идеальность истины заключается в ее единстве. Истина всегда есть абсолютная истина. Ло­гические истины, их идеальное бытие означают все­общность, абсолютную обязательность в самих себе, единство их значений. Истина обладает обязательнос­тью в себе. "Каждая истина сама по себе остается та­кою, какова она есть, сохраняет свое идеальное бытие. Она не находится "где-то в пустом пространстве", а

есть единство значения в надвременном царстве исти­ны. Она принадлежит к области абсолютно обязатель­ного, куда мы относим все, обязательность чего для нас достоверна или, по меньшей мере, представляет обос­нованную догадку, а также и весь смутный для нашего представления круг косвенных и неопределенных дога­док о существовании, стало быть, круг всего того, что обязательно, хотя мы этого еще не познали и, может быть, никогда не познаем". В конце первого тома "Ло­гических исследований" Г. формулирует основные идеи для построения проекта чистой логики. На психологи­ческой базе логика не может вырасти как строгая, соот­ветствующая своим собственным принципам и предме­ту наука. Не может она оставаться и чисто норматив­ным учением об искусстве мыслить. Уже Лейбниц, Кант, а за ними Гербарт и Больцано стремились постро­ить логику прежде всего как теоретическую, чисто фор­мальную науку. Это должна быть наука, на которой бы базировалось, основывалось здание всех остальных, как теоретических, так и практических, дисциплин. Г., следуя заветам Больцано, разрабатывает программу бу­дущей чистой логики. Чистая логика есть "наука о на­уке", "теория теории": она задается вопросом об усло­виях возможности науки или теории вообще. Под на­укой Г. понимает не субъективную связь познаватель­ных актов, суждений и методов, а объективную, иде­альную связь истинных положений, причем эта связь является коррелятом связи самих вещей: это такая связь, которая создает объективное единство науки или теории. Эта связь характеризуется как необходимая и абсолютно значимая, именно ею осуществляется зако­номерное познание из оснований. Именно эта связь ис­тин, единство связи обоснования и создает единство на­уки. "Чистая логика" у Г. ставит перед собой следую­щие задачи: 1) чистая логика должна установить пер­вичные понятия, которые конструируют идею теорети­ческого единства познания, теории вообще. Это про­стейшие и первичные категории смысла, принадлежа­щие к двум классам: а) элементарные формы соедине­ния (формы гипотетического, дизъюнктивного соеди­нения положений в новые положения, различные фор­мы подлежащего, сказуемого); б) формально-предмет­ные категории: понятия предмета, содержания, единст­ва, множества, числа, отношения, связи. 2) Чистая ло­гика должна установить законы, которые имеют свое основание в указанных категориальных понятиях. Эти законы касаются объективной значимости создаваемых из них теоретических единств. На основе этих законов и строятся теории: теории умозаключений, силлогисти­ки, теория множества, чистого числа и т.д. Эти законы образуют как бы тот идеальный фонд, из которого каж­дая определенная теория заимствует идеальные основа-

ния свое сущности. 3) Чистая логика должна устано­вить априорные существенные виды (формы) теорий и соответствующие законы их связи. Это высшая и по­следняя цель теоретической науки о теории или о науке вообще: она сообщает ей некоторую целостность и за­конченность. Чтобы построить чистую логику по толь­ко что набросанной программе, необходима длительная и напряженная предварительная работа. Логическое не дано непосредственно, как таковое, во всей своей чис­тоте и своеобразности. Логические элементы и образо­вания даны непосредственно в тесном сплетении и пе­реплетении с целым рядом иных явлений и феноменов, прежде всего психических феноменов. Задачу выявить в чистоте логическое с его элементами и взаимоотно­шениями и отделить от логического ему постороннее должна взять на себя феноменология. Феноменология, таким образом, должна стать тем фундаментом, на ко­тором и должно вырасти здание "чистой логики". Фе­номенология предшествует построению "чистой логи­ки". Феноменология оказывается чужда всякой теории, она знаменует собою дотеоретический момент исследо­вания. И в этом смысле феноменология предшествует не только логике, как теории логического, но и психо­логии, как теории психического. Феноменология долж­на описывать чистое сознание как таковое, не руковод­ствуясь в своей работе никакими иными мотивами, кро­ме мотивов самой непосредственной данности. Только с помощью феноменологии может чистая логика, а вме­сте с нею и теория познания, достигнуть принципиаль­ной беспредпосылочности. Смысл этой беспредпосылочности состоит в следующем: "исключение всех тех предположений, которые не могут быть всецело осуще­ствлены феноменологическим путем". Для этого тео­рия познания должна держаться вдали от всяких мета­физических вопросов и решений. Опираясь на феноме­нологию, она, собственно говоря, не является даже тео­рией или наукой в смысле "объяснения из оснований". Она дает лишь "общее разъяснение насчет идеальной сущности или смысла познающего мышления". Она стремится не объяснить познание во времени, в психо­логическом или психофизическом смысле, а выявить идею познания со стороны его конститутивных элемен­тов или законов; уразуметь идеальный смысл специфи­ческих связей, в которых выражается объективность познания. Таким образом, феноменология предшеству­ет гносеологии. Феноменология является фундамен­том, обязательной предпосылкой не только чистой ло­гики, гносеологии и психологии, но и всей философии вообще. Чистая феноменология как наука... может быть только исследованием сущности, а не исследова­нием существования; какое бы то ни было "самонаблю­дение" и всякое суждение, основывающееся на таком

"опыте", лежат за ее пределами. Предметом феномено­логии является нечто постоянно совершающееся, по­стоянно направляющееся восприятие, воспоминание и т.п. и что выражено лишь в строгих понятиях сущнос­ти. Феноменология исследует, таким образом, психиче­ски-непосредственно-наличное. "Феноменология со­знания", анализ первично-данного, есть единственный путь построения строго научной философии. Только на феноменологии и именно на феноменологии и можно построить единую философию как строгую науку. Фе­номенологическая философия Г. стремится обосновать себя в качестве научной философии при категоричес­ком отказе от заданных точек зрения и направлений; она намерена достичь беспредпосылочности своего фи­лософского познания. Этот принцип беспредпосылоч­ности феноменологии формулируется в исследователь­ской максиме феноменологии: "К самим вещам!". "Мы намерены обратиться к самим вещам, — пишет Г. — Высказываться о вещах разумно или научно означает сообразовываться с самими вещами, соответственно от речей и мнений возвращаться к самим вещам, опраши­ваемым в своей самоданности, оставляя в стороне все не относящиеся к ним предрассудки". В "Логических исследованиях" (т. 1.) Г. формулируется первый мето­дический принцип феноменологии — принцип эвиденции (достоверности, очевидности). В ходе всех своих философских исследований "я не должен выносить суждение или полагать значимость, если они почерпну­ты мной не из эвиденции, не из опытов, в которых су­ществующие вещи и положения вещей присутствуют для меня как они сами". Выяснением этой эвиденции, то есть изначальной достоверности, очевидности, и на­до заняться, считает Г., прежде всего. Г. занят обособле­нием, очищением анализируемой им области, он стре­мится отбросить все внешние по отношению к ней элементы. Именно эта идея очищения, обособления сознания и пронизывает всю феноменологию на всех этапах ее эволюции, хотя на разных этапах это очище­ние осуществляется по-разному. Все обычные люди (включая и философа в его обычной повседневной жизни) в своей реальной деятельности, в своей реаль­ной жизни исходят из того, что Г. называет "естествен­ной установкой". Г. пишет: "...Для всех нас, людей, мир постоянно и всегда является само собой разумею­щимся, общим для всех нас окружающим миром; он, без всякого сомнения, наличен, более того, в ходе не­посредственного и свободно расширяющегося опыта он является миром, доступным непосредственному схватыванию и наблюдению". Естественная установка сознания объединяет не только предметы и явления природы, не только вещи и живые существа, но вклю­чает также и факторы социально-исторического харак-

тера. Мир на основе естественной установки принима­ется в качестве единственно подлинной реальности, в его существовании не сомневаются. На естественной установке покоится не только повседневная жизнь лю­дей, но даже наука. В естественной установке сознания мы живем в наших актах, мы их проживаем нетемати­чески, не рефлексируем их, мы растворяемся в них и сознание наше направлено не на сами акты сознания, а лишь на подразумеваемые в этих актах предметы. Что­бы перейти от наивного взгляда на мир к трансценден­тальному, собственно феноменологическому и собст­венно философскому, необходимо встать на "противо­естественную" точку зрения. (См. подробнее Феноме­нологическая редукция.) Анализируя в контексте про­цедуры "феноменологической редукции" сознание, Г. предположил, что последнее обладает имманентным основополагающим свойством, которое Г. называет интенциональностью. Еще в средние века схоласты опе­рировали термином "интенциональность", под которым они подразумевали то, что всякий психический фено­мен содержит в себе внутреннюю наличность предме­та, некую направленность на объект, содержит в себе нечто как объект. В современную философию учение об интенциональности сознания было введено Брентано. Затем эту тему подхватил и развил Г. Интенцио­нальность приписывает феноменам сознания имма­нентную предметность и таким образом решается очень важная для феноменологии проблема соотноше­ния бытия и сознания, проблема установления соответ­ствия знания внешней реальности. Вслед за Кантом Г. отказывается от всяких суждений о внешней реальнос­ти и показывает, что мир конституируется прежде всего в нашем сознании. Для Г. сознание и бытие (вещность) — одно целое. С одной стороны, пишет Г., вещь трансцендентна по отношению к сознанию, независима от сознания: в сознании вещь имманентна, в бытии трансцендентна. С другой стороны, по Г., на самом деле ни­чего трансцендентного сознанию не существует. Мир сомнителен, он всегда дан мне в сознании. Мир возмо­жет только как коррелят сознания. Мир — всегда "мой мир", как я его представляю в сознании. Мир опыта дан мне только как "мой мир". Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания. Между трансцендентным и имманентным нет различия. "Ве­щи в себе", сферы трансцендентности, полагает Г., не существует. Если и говорить о трансцендентности, то только об имманентной. Г. так описывает фундамен­тальное свойство сознания: все феномены "по своей природе должны быть "сознанием о" их объектов, неза­висимо от того, реальны ли сами объекты или нет". Со­знание всегда характеризуется предметностью, направ­ленностью на предмет. Сознание всегда есть "сознание

о": "Отношение к предметности — наихарактернейшая черта сознания, определяющая специфическое отличие духовных, психических феноменов как элементов со­знания. В восприятии всегда нечто воспринимают, в суждении о чем-то судят, при ненависти — нечто нена­видят". Самой важной особенностью интенциональности сознания является то, что гуссерлевский подход по­рывает с традицией понимания сознания как образного представления предметов. Концепция образного пред­ставления предметов заставляет нас мыслить истину как совпадение или соответствие образа и предмета. Для того чтобы установить такое соответствие, мы должны иметь в одной руке предмет, а в другой — об­раз и посмотреть на них со стороны. Но это невозмож­но. Кроме того, образная теория навязывает нам допу­щение о реальном существовании предметов до каких-либо исследований на этот счет. Учение об интенциональности позволяет отделаться от всех затруднений теории соответствия, вызванных удвоением объекта на образный и реальный. При феноменологическом подхо­де мир образов исчезает и остается только один мир интенциональных объектов. Г. в своей теории интенциональности совершенно порывает с традиционным пред­ставлением о сознании, как о чем-то "внутреннем", со­относимым с внешней реальностью. Сознание всегда направлено на предмет, всегда есть сознание о чем-то, а не замкнутая в себе субъективность. Субъект и объект, таким образом, оказываются неразрывно связанными друг с другом, коррелятивны, они не существуют друг без друга. Непредметное сознание невозможно. Но, с другой стороны, не существует и не зависимых от со­знания предметов. Сознание есть о-сознание, пережи­вание предмета, а предмет есть то, что обнаруживается лишь в акте сознания, высвечивающем, конституирую­щем его бытие. Интенциональность утверждает нераз­рывность мира и сознания, при которой открывается возможность познания мира путем проникновения в смысл, значение, которые выражают собой все богатст­во оттенков действительности и которые всегда уже присутствуют до акта познания. И одновременно интенциональность показывает несводимость друг к дру­гу мира и сознания. Мир сохраняет свою значимость только как феномен сознания, но и само сознание не есть чистое мышление, мыслящее само себя, а есть мы­шление о мире. Сознание не может быть "мышлением мышления", замкнутым, оторванным от жизни мира, сознание — всегда "сознание-о чем-то", отличном от самого себя. Сознание всегда находится вне себя, в ми­ре, поэтому не может быть никакой субъект-объектной познавательной ситуации, так как мир существует для нас постольку, поскольку он является в сознании, а со­знание — постольку, поскольку оно есть сознание об