Философия в Новое время

В XV веке учение неоконфуцианцев, продолжая оставаться влиятельным, приобрело несколько иное содержание благодаря влиянию виднейшего мыслителя Ван Янмина, известного также под именем Ван Шоужэня (1472-1529). Если Чжу Си значительное внимание уделял классификации изучаемых вещей-явлений (гэ у), интересовался космологическими проблемами и искал рациональные объяснения различных природных явлений (изменению геологических структур, затмениям и т.д.), то Ван Янмин был склонен подчеркивать значение интроспекции и даже медитативной практики для достижения самопознания, без которого внешнее знакомство со многими предметами могло оказаться бесполезным. Не случайно в последующие эпохи находились критики, склонные упрекать его в излишней приверженности к созерцательной жизни в буддийском стиле, что якобы могло вести к утрате обществом воли к сопротивлению внешней угрозе (со стороны “варваров”) и даже упадку морали.

Несмотря на эти критические замечания, для ученых последующих веков Ван Янмин оставался центральной фигурой в истории умозрения минской эпохи, занимая в этом смысле то же место, что и Чжу Си в сунской философии. Значение его идей никогда не ставилось под сомнение, более того, виднейшие китайские мыслители уже нашего времени считали, что “его учение в той или иной степени должно войти в состав будущей (идеальной) китайской культуры”.

Наиболее оригинальным в учении Ван Янмина должно быть, по-видимому, признано его знаменитое положение о том, что “вне сердца-ума” (синь вай) не существует в действительности ни принципа-ли, ни предметов-явлений (у), ни занятий-деятельности (ши). При этом Ван Янмин считает сердце-ум не органом в физиологическом смысле, а своего рода органом познания, тело-сущность которого (ти) – совершенное благо. Присутствие подлинного блага в сердце (что должно быть нормой, но может быть блокировано человеческими страстями, юй) делает человека способным к познанию благих же вещей-явлений, поскольку они есть явления для сердца же. Напротив, “сердце злого человека утрачивает свою первосущность” (бэнь-ти), и тем самым превращает своего обладателя в существо не только порочное, но и бессознательное. Поэтому для познания пригоден лишь “этический субъект”, “добрый человек”.

Второй характерной чертой философии Ван Янмина считают трактовку им знания как созидающего действия. Смысл тезиса философа о “совпадающем единстве знания и действия” – в демонстрации действенного характера знания, стремлении доказать, что знание есть действие, а не наоборот, что существенно повышало статус знания и шире – сознательного начала в человеке. Ван Янмин для обозначения существенного единства знания и действия предложил даже специальный термин – лян чжи, что может быть интерпретировано, как “благосмыслие”, под которым подразумевается некий дискурсивно невыразимый “творческий акт в себе”, “субстанциальная сущность и трансформирующая активность одновременно”. По определению самого философа, лян чжи – это “эссенциальный (семенной) дух созидательных изменений (цзао хуа чжи цзин лин)”.

В качестве программы самосовершенствования мудреца Ван Янмин выдвинул (в 1521 г.) концепцию “доведения благосмыслия до конца”, в которой обобщил многие прежние свои идеи, в том числе идею единства знания и действия. Представление об этой чрезвычайно сложной концепции может дать следующий фрагмент, в котором философ устанавливает преемственность своего учения по отношению к классическому наследию: “Благосмыслие – это то, что Мэн-цзы называл утверждающим и отрицающим сердцем. Все люди обладают им. Утверждающее и отрицающее сердце знает вне зависимости от рассуждения и может вне зависимости от научения. Поэтому и называется благосмыслием” (Ван Янмин цюань цзи. Кн. 26). В этом фрагменте Ван Янмин говорит (в известном смысле вслед за “Мэн-цзы”) прежде всего о том, что высшее знание (“подлинное” знание-действие) есть не только благое, аксиологически максимально высоко стоящее знание, но и “знание о благом”, то есть такое знание, конгениальным объектом которого является благо же.

Янминизм продолжает оставаться одной из наиболее активно обсуждаемых тем в историко-философской литературе как в КНР (где, правда, философ не избежал обвинений в субъективном идеализме, солипсизме и даже обскурантизме), так и в других странах дальневосточной этнокультурной зоны, где предпринимаются попытки интерпретации философии Ван Янмина в терминах современных философских учений Запада (феноменология, экзистенциализм и др.). В какой-то степени Ван Янмин продолжает оставаться не только крупнейшей фигурой китайской философии доцинского периода, так сказать, “позднего средневековья”, но и последующих веков, в целом не давших (вплоть до “нового времени”) фигур сопоставимого масштаба.

Падение Минской династии в 1644 году и завоевание Китая малообразованными маньчжурскими вождями, установившими свое господство под именем династии Цин, просуществовавшей до 1911 года, привело к известному замешательству в образованных кругах китайского общества – традиционные институты оказались слишком слабы, чтобы выдержать натиск вооруженной силы. Раздавались голоса, утверждавшие, что ослабление имперской власти в значительной степени предопределено излишним увлечением философией и медитативным стилем жизни, причем обвинения раздавались не только по адресу даосов и буддистов, но и их противников – философов консервативного лагеря. Даже непререкаемый авторитет Чжу Си мог быть поставлен под вопрос, а в его сочинениях отыскивали следы компромисса с даосской и буддистской мыслью. Как и во времена монгольского владычества, династии Юань (1206-1368), философия временно отошла на второй план, уступив место другим занятиям. Возникло новое течение, провозгласившее примат древней литературы, подлинный смысл которой предстояло познать заново. Эта тенденция, получившая в истории наименование Ханьсюэ, что может быть переведено как “изучение наследия”, в известной степени следовала в русле традиции китайского умозрения, которое склонно было возвращаться к собственным истокам всякий раз, когда внешние события принуждали усомниться в жизненности тех или иных философских новшеств. Однако главными интересами эпохи следует все же, по-видимому, считать не собственно философствование, а развитие, и весьма успешное, вспомогательных дисциплин, таких, как историческая география, библиография, лингвистические исследования, связанные с изучением языка предшествующих эпох и т.д. Кризис, разразившийся в середине XIX века и получивший общее название эпохи “опиумных войн”, когда Китай впервые в широких масштабах столкнулся с идеями совершенно неизвестного мира – Запада, знаменует окончание эпохи автохтонного развития китайской культуры и ее неотъемлемой части – умозрения. Дальнейшая эволюция китайской мысли должна рассматриваться в контексте взаимодействия с новыми идеями, сформировавшими в сознании образованной части китайского общества совершенно новое понятийное пространство.

Литература

1. История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая: философия древности и средневековья. М., 1995.

2. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

3. Китайская философия. Энциклопедический словарь. М., 1994.

4. Древнекитайская философия. Т. 1-2. М., 1994.

5. Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990.

6. История китайской философии. Пер. С кит. В.С.Таскина. М., 1989.

7. Китайские социальные утопии. М., 1987.

8. Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.

9. Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983.

10. Личность в традиционном Китае. М., 1992.

11. Мудрецы Китая. Ян Чжу. Лецзы. Чжуанцзы. Пер. Л.Д.Позднеевой. СПб., 1994.