Утопический потенциал жизненного мира и новые ориентиры движений социального протеста

Однако эти патологические трансформации позднекапи — талистического общества не являются предрешенными роко­вым образом процессами. Критическая теория общества, ис — пользующая категориальный аппарат теории коммуникатив­ного действования, раскрывает действительную двойственность капиталистического образца модерного развития. Она крити­чески воспринимает наличную общественную реальность имен — но потому, что показывает: развитые общества далеко не в полной мере задействуют тот потенциал научения, которым они обладают благодаря культурному модерну, и находятся во власти неконтролируемого возрастания сложности.

Растущая сложность системы вторгается наподобие еле — пой природной силы не только в сферу традиционных жиз­ненных форм, но и в коммуникативную инфраструктуру ра­ционализированных жизненных миров. Но это давление вы — зывает защитную реакцию жизненного мира, опирающуюся на потенциал культурного модерна. "Не дифференциация и своезаконное развертывание сфер культурных ценностей ведут к культурному обеднению повседневной коммуника­тивной практики, а элитарный отрыв экспертных культур от взаимосвязей повседневного коммуникативного действова — ния. Не отделение управляемых медиями подсистем и их орга­низационных форм от жизненного мира ведет к односторон­ней рационализации или овещнению повседневной комму­никативной практики, а лишь вторжение форм экономичес­кой и административной рациональности в области действия, которые противятся переводу на медии денег и власти, <...> поскольку они зависят от взаимопонимания как механизма координации действий"'.

Тогда парадокс общественной рационализации может быть выражен следующим образом: рационализация жизненного мира, с одной стороны, делает возможным обособление об­ретающих самостоятельность подсистем и одновременно от­крывает утопический горизонт гражданского общества, в котором формально организованные области действия (эко­номика и госаппарат) образуют основу для пост — традицией — ного жизненного мира человека (частная сфера) и граждани­на (публичность). Метафизическо — религиозные образы мира передают функцию легитимации господства конституциям

рационального естественного права. Последние легитимиру­ют модерное государство из перспективы общественного порядка, центрированного в обмене, организованном част­ноправовым образом и свободном от насилия. С этой точки зрения, субъект частного права, который возникает во взаи­мосвязях материального воспроизводства, может быть столь же безоговорочно идентифицирован с осуществляющим себя человеком, как и с индивидуумом, образующим вместе с дру­гими публику граждан государства в общественной сфере '.

Эта рациональная утопия Просвещения пала от столкно­вения с реалиями буржуазного общества и была разоблачена как буржуазная идеология. Но все же это — не простая ил­люзия, а объективная видимость, возникавшая из структуры самого рационализированного жизненного мира. В той мере, в какой культура, общество и личность дифференцируются, в какой значимостный базис действия, ориентированного на взаимопонимание, замещает сакральные основания социаль­ной интеграции, возникает предвосхищающий образ пост — традиционной повседневной коммуникации, которая опира­ется на собственные основания. Благодаря этому она налага­ет ограничения на стихийную динамику обособившихся под­систем, устанавливает связь с обособившимися экспертными культурами и тем самым избегает двойной опасности овещ — нения и смыслового опустошения.

Принципиально важно, что рационализация жизненного мира парадоксальным образом высвобождает одновременно как системно индуцированное овещнение, так и утопичес­кую перспективу, из которой капиталистической модерниза­ции постоянно предъявляется обвинение: она растворяет тра­диционные формы жизни, не сохраняя их коммуникативной субстанции. Она разрушает эти формы жизни, а не транс­формирует их таким образом, чтобы взаимосвязь когнитив­но — инструментального, морально — практического и экспрессив — ного моментов, существовавшая в еще не рационализирован­ной повседневной практике, была сохранена на некоем бо­лее высоком уровне дифференциации².

Рационализированный жизненный мир спонтанно инду­цирует идею такого состояния, при котором воспроизводство жизненного мира не только осуществляется посредством дей­ствия, ориентированного на взаимопонимание, но определя­ется актами интерпретации самих субъектов действия. "Уни­версальный дискурс указывает па идеализированный жиз —

ненный мир, который воспроизводится в силу механизма вза­имопонимания, в значительной мере освобожденного от нор­мативных контекстов и переориентированного на выработку рационально мотивированных позиций по типу "да/нет". <...> Рационолизированньгй в этом смысле жизненный мир отнюдь не воспроизводился бы в бесконфликтных формах, но конф­ликты выступали бы под своими собственными именами и не маскировались бы убеждениями, не способными выдер­жать дискурсивной проверки"¹. Поскольку эта идея рацио­нально мотивированного взаимопонимания заложена в са­мой структуре языка, она не является лишь этическим идеа­лом, а встроена в реальное воспроизводство общественной жизни. И чем в большей мере от коммуникативного действо — вания зависит обеспечение социальной интеграции, тем силь­нее идеал неограниченного и ненарушенного коммуникатив­ного сообщества обретает действенность в реальной комму­никации.

Поскольку фактическая общественная действительность все же далеко не является воплощением этого идеала, в раз­витых обществах имеет место защитная реакция жизненно­го мира против давления "системы". То обстоятельство, что в демократических социальных государствах классовый конф­ликт, отличавший прежние фазы капиталистического обще­ства, институциализирован и тем самым смягчен, вовсе не означает исчезновение потенциала социального протеста как такового. Новые линии конфликта возникают именно там, где осуществляется колонизация жизненного мира.

Хабермас отмечает, что в развитых западных обществах в последние десятилетия возникли социальные конфликты, которые существенно отличаются от традиционных для ка­питализма конфликтов, связанных с распределением эконо­мических благ. Они рождаются уже не в области материаль­ного воспроизводства и не канализируются политическими партиями; скорее они возникают в областях культурного вое — производства, социальной интеграции и социализации и развертываются в доинституциональных формах. В них ре­активно отражается овещнение коммуникативно структури­рованных областей действия: "новые конфликты вспыхива­ют не в области проблем распределения, а в связи с вопроса­ми грамматики форм жизни"².

В общественной жизни осуществляется переход от "ста­рой политики", связанной с вопросами экономической и со —

циальной, внешней и внутренней безопасности, к "новой по­литике", центрированной проблемами качества жизни, равно­правия, индивидуального самоосуществления, включенности и прав человека. Новая линия конфликта прочерчивается в отношениях между "центром", образованным непосредствен­но участвующими в процессе производства слоями, которые прямо заинтересованы в защите капиталистического роста как основания компромисса социального государства, и пестрой "периферией", к которой принадлежат разнородные группы, которые в меньшей мере вовлечены в продуктивистское ядро позднекапиталистических обществ и поэтому более воспри­имчивы к деструктивным последствиям роста сложности.

Новые метаморфозы социального протеста требуют но­вого самоопределения в соотношении с традицией "левого" движения. Прежде всего речь идет о переосмыслении идей социализма. К государственному социализму Хабермас от­носится критически, но при этом историческое поражение коммунистического лагеря не воспринимает как ниспровер­жение самой идеи социализма. С последней, по Хабермасу, связана нормативная интуиция свободной от насилия совме­стной жизни, которая делает возможной индивидуальное са — моосуществление и автономию не за счет солидарности и справедливости, а во взаимосвязи с ними. Идея социализма должна работать как нормативная интуиция, которая не про­тивопоставляется как идеал действительности, а открывает перспективу, из которой действительность должна критичес­ки рассматриваться. Причем эта нормативная интуиция дол­жна содержательно корректироваться в соответствии с хо­дом общественной эволюции'.

Для современных западных левых это означает, что соци­алистические идеи должны трансформироваться в радикаль­но—реформистскую самокритику капиталистического обще­ства, которое продемонстрировало в форме массовой демок­ратии правового и социального государства как свои слабые, так и свои сильные стороны. Таким образом понимаемый социализм может исчезнуть только вместе с предметом сво­ей критики; во всяком случае сегодня надежда людей на эмаи — сипацию от собственного несовершеннолетия и унизитель­ных условий жизни вовсе не утратила своей силы.

Каким может быть конкретное содержание идеи социа­лизма, освобожденной как от следов XIX века, так и от на­слоений советского государственного социализма? По мне­нию Хабермаса, критика естественно сложившегося, нелеги —

тимированного господства и завуалированного социального насилия ставит в центр те условия коммуникации, при кото­рых может возникнуть оправданная вера в институты разум­ной самоорганизации общества свободных и равных граж­дан. Понятно, что солидарность может конкретно испыты­ваться только в контексте партикулярных форм жизни. Но в рамках широко интегрированного в политическом плане об­щества, тем более во всемирной сети коммуникации, солида — ристская совместная жизнь может, по самой своей идее, иметь только абстрактную форму — форму оправданного (легити­мированного) интерсубъективно разделяемого ожидания.

От инклюзивного метода формирования мнения и демок­ратической воли можно ожидать, что эти процессы обще­ственной коммуникации заключают в себе обоснованное предположение разумности и действенности. Предположе­ние разумности основывается на нормативности демократи­ческих процедур, которые должны обеспечить тематизацшо всех общественно значимых вопросов, их проработку, осу­ществляемую с основаниями и учетом богатства спонтанное — ти и ведущую к их решениям, которые находятся в области общих интересов. Предположение действенности касается ключевого вопроса о том, в каком смысле системно диффе­ренцированное общество (т. е. общество без вершины и цен­тра) вообще еще может самоорганизовываться после того, как "самость" этой самоорганизации уже не может вопло — щаться в макросубъектах (общественных классах классовой теории или народе теорий народного суверенитета)'.

Специфическая проблема абстрактной формы солидари — стских отношений состоит в том, чтобы отделить от конкрет­ной нравственности, естественно сложившихся отношений интеракции те симметрические отношения взаимного при­знания, предполагаемые в коммуникативном действовании, которые только и делают возможными автономию и индиви — дуацию социализированных субъектов, а также в том, чтобы универсализировать их в рефлексивных формах взаимопо­нимания и компромисса и обеспечить посредством правовой институциализации.

Это предполагает развитие новых форм коллективной идентичности, преодолевающих национализм как развиваю­щуюся в Европе с конца XVIII столетия специфически мо — дерную форму общественного самосознания. После падения "старого режима" и растворения традиционных порядков раннебуржуазного общества индивиды эмансипируются в

рамках абстрактных свобод гражданского общества. Масса раскрепощенных частных лиц становится мобильной — не только политически как граждане, но и экономически как рабочая сила, в военном плане (как военнообязанные), куль­турно (как включенные в систему образования). В этой ситу­ации именно национализм удовлетворяет потребность в но­вой идентичности.

От старых форм коллективной идентичности он отлича­ется во многих аспектах. Во —первых, образующие идентич­ность идеи вырастают на независимой от религии и церкви профанной почве, которая обработана тогдашними гумани­тарными науками. Это обстоятельство объясняет быстрое рас — пространение и осознанность новых идей: они охватывают все слои населения примерно одинаковым образом и зависят от рефлексивной формы присвоения традиции. Во —вторых, национализм синтезирует совокупное культурное наследие (язык, литературу и историю) с формой организации госу­дарства. Демократическое национальное государство, веду­щее свое происхождение от Французской революции, оста­ется моделью, на которую ориентируются все националисти­ческие движения. В —третьих, в национальном сознании су­ществует напряжение между двумя элементами, которые в классических национальных государствах оставались более или менее сбалансированными. Речь идет о напряжении меж­ду универсалистскими ценностными ориентациями правово­го государства и демократии, с одной стороны, и партикуля­ризмом закрытой вовне нацией, с другой. Под знаком нацио­нализма свобода и политическое самоопределение означают как суверенитет народа, состоящего из равноправных граж­дан, так и силовое политическое самоутверждение ставшей суверенной нации'.

Форма национальной идентичности делает необходимым, чтобы каждая нация для достижения независимости органи­зовалась в государство. Однако в исторической действитель­ности государство с национально гомогенным населением всегда оставалось фикцией. Само национальное государство как раз и производит те движения за достижение независи­мости, в которых подавленные национальные меньшинства борются за свои права. Подчиняя меньшинства центрально­му управлению, национальное государство само вступает в противоречия с предпосылками самоопределения, на кото­рых оно само основывается. С этими противоречиями нации более или менее успешно справлялись. Только интегральный

национализм, который воплощался в фигурах вроде Гитлера и Муссолини, этот баланс нарушил и полностью высвободил национальный эгоизм от уз универсалистских начал демок­ратического национального государства.

Можно предположить, что в сегодняшних западных об­ществах происходит изменение формы классического наци­онального государства. "Я думаю о таком изменении формы национальной идентичности, при котором между двумя со­ставными элементами смещается распределение веса. Если мое предположение правильно, их сочетание изменяется та­ким образом, что императивы силового политического (machtpolitischen) самоутверждения национальных форм жиз­ни больше не господствуют над способами действия демок­ратического правового государства, а находят свою границу в постулатах универсализации демократии и прав человека" '.

Хабермас полагает, что после того, как культура и госу­дарственная политика дифференцируются друг с другом силь — нее, чем это было в классических формах национального го­сударства, возникает конституционный патриотизм. Став­ший абстрактным патриотизм соотносится уже не с конкрет­ным целым нации, а с абстрактными методами и принципами. Последние имеют в виду условия совместной жизни и ком­муникации различных, равноправно сосуществующих форм жизни — внутри и вовне. Связь конституционного патрио­тизма с этими принципами должна, правда, получать подпит­ку из созвучного наследия культурных преданий. Нацио — нальные предания все еще наделяют привилегированным значением одну из форм жизни, пусть даже включенную в иерархию форм жизни, обладающих различным достоин­ством. Последним, в свою очередь, соответствуют коллектив­ные идентичности, которые связываются друг с другом, но больше не нуждаются в центральном пункте, который ин­тегрировал бы их в национальную идентичность.

Нормативное содержание модерна и открытая общественность

Модерное развитие привело к появлению нового мента­литета, который включал в себя новое осознание времени, новое понимание политической практики и новое представ­ление о легитимации. Специфически модерпыми являются: историческое сознание, которое порывает с естественной непрерывностью традиции; понимание политической прак —

тики, которое находится под знаком самоопределения и са — моосуществления; доверие к разумному дискурсу, которым должно легитимироваться любое политическое господство. С учетом всех перипетий модерпого развития закономерен воп­рос: выдержали ли эти идеи испытание временем, сохраняют ли они свое значение и свою действенность сегодня?

Модерное сознание выражается в убеждении, что долж­но быть положено новое начало. В этом убеждении заклю­чается изменение исторического сознания: история пред­стает как арена действия, ориентированного на будущее и осуществляющего разрыв с традициями. Процесс модерно — го развития разворачивался с постоянным ускорением хода событий. Настоящее поколение чувствует себя ответствен­ным за будущие поколения, тогда как пример "предков" ут­рачивает свою образцовость. Переживание времени харак­теризуется ожиданием лучшего будущего. Первоначальный революционный пафос этого нового осознания истории дав­но выветрился, однако рефлексивное размывание традиций тем временем продолжалось и даже усилилось, гипотети­ческая установка по отношению к существующим институ­там и фактически наличным формам жизни стала нормаль­ным делом.

Далее, модерное сознание выражается в том убеждении, что эмансипированные индивидуумы все вместе призваны быть авторами собственной судьбы. В их власти принимать решения относительно правил и вида их совместной жизни. Посредством того, что они как граждане салш устанавливают себе законы, которым будут подчиняться, они производят свою собственную жизненную взаимосвязь Последняя может быть понята как результат кооперативной практики, которая име­ет свой центр в осознанном образовании политической воли. "Радикально светская (innerweltliche) политика понимается как выражение и подтверждение свободы, которая берет начало одновременно в субъективности отдельного индивидуума и в суверенитете народа. В области политической теории с само­го начала представлены конкурирующие индивидуалистские и коллективистские подходы, которые отдают предпочтение соответственно индивиду или нации. Однако политическая свобода постоянно понимается как свобода субъекта, кото — рый сам себя определяет и сам себя осуществляет. Автоно­мия и самоосуществление суть ключевые понятия для прак­тики, которая свою цель — производство и воспроизводство достойной человека жизни — имеет в себе самой" '.

Однако на пути к институциализации в правовом госу­дарстве равного участия всех граждан в образовании поли­тической воли проявились трудности, которые были заложе­ны уже в самом понятии народного суверенитета. Народ, от которого должно исходить любое государственно организо — ванное принуждение, не является субъектом, наделенным волей и сознанием. Как целое он неспособен к принятию решений и действию. В сложных обществах самые серьез­ные стремления к политической самоорганизации терпят не­удачу из —за сопротивления, оказываемого рынком и админи­стративной властью. Прежде речь шла об осуществлении де­мократии в борьбе против деспотизма, персонализированно­го в монархе, дворянстве, клире; ныне политическое господство деперсонализировано и демократизация уже не связана с собственно политическим восстанием.

Наконец, модерное сознание выражается в убеждении, что осуществление политического господства не может быть легитимировано ни религиозно (через апелляцию к божествен — ному авторитету) ни метафизически (через апелляцию к он­тологически фундированному естественному праву). Радикаль — но посюсторонняя политика может быть оправдана только разумом, а именно посредством постметафизической теории. Для этого предлагались учения о рациональном естествен­ном праве.

Итак, этот менталитет, которым мы обязаны прежде все­го Французской революции, давно утратил свой революци­онный и утопический заряд и тривиализировался. Но утра­тил ли он при этом изменении формы также заключенную в нем энергию? Хабермас полагает, что культурная динамика, высвобожденная Французской революцией, не затихла, на­против, только сегодня она создала условия для культурного активизма, который стойко сопротивляется административ­ным воздействиям. "В урбанистических контурах намечают­ся контуры общественного движения (Verkehr), которое от­мечено одновременно социально дифференцированными формами выражения и индивидуализированными стилями жизни"', хотя, конечно, сейчас трудно точно предсказать, что именно получится из этого пестрого котла.

Как может сегодня выглядеть радикально — демократичес— кий политический проект, так сказать, революционный про­ект модерна, более не связанный с революцией? Хабермас отмечает, что по всему миру распространилась рожденная Французской революцией диалектика либерализма и ради-

калькой демократии. Основной спор при этом идет о том, как можно совместить равенство и свободу, единство и много­образие, право большинства и право меньшинства. Либера­лы считают основополагающим моментом институциализа— цию равных свобод и понимают их как субъективные права. Для них права человека обладают нормативным преимуще­ством перед демократией, конституция, основанная на раз — делении властей, — перед волей демократических законода­телей. Напротив, сторонники эгалитаризма понимают коллек­тивную практику свободных и равных как суверенное обра­зование воли. Они понимают права человека как выражение суверенной воли народа; соответственно конституция, фик­сирующая разделение властей, берет начало из просвещен­ной воли демократического законодателя.

Вопрос, по —видимому, заключается в том, как объединить права человека и демократию, практический разум и суве­ренную волю. Позиция Руссо заключалась в том, что осуще­ствление народного суверенитета обеспечивает вместе с тем права человека, а его якобинские ученики практически осу­ществили эти идеи. Критики руссоизма обращали внимание на то, что фикция единой воли народа может быть осуществ­лена только ценой нивелирования и подавления гетероген­ности частных воль.

Вывод должен состоять, однако, не в ограничении, а в перетолковании принципа народного суверенитета: Руссо представлял себе конституирование народного суверенитета как одноразовый акт, посредством которого обособленные индивиды превращаются в граждан государства, становятся членами Коллективного тела. Хабермас же полагает, что су­веренитет должен выражаться только в рамках дискурсив­ных условий внутренне дифференцированного процесса об­разования мнений и воли: "Права человека не конкурируют с суверенитетом народа; они идентичны с конститутивными условиями ограничивающей себя самое практики открыто — дискурсивного образования воли"'.

Дискурс о свободе и равенстве в другой области продол­жался как спор социализма с либерализмом (эта диалектика также была заложена уже во Французской революции и про­явилась в протестах против формализма законов и тирании легализма). В XVIII веке критика общественного неравенства была направлена против социальных последствий политичес­кого неравенства. Однако по мере установления конституци­онных монархий и кодекса Наполеона обнаружились другие

формы социального неравенства. На место неравенства, свя­занного с политическими привилегиями, пришли те, которые развиваются только в рамках частно — правовой институциа — лизации равных свобод. Тогда речь идет о социальных по­следствиях неравного распределения внеполитически осуще­ствляемой экономической власти распоряжения.

Маркс и Энгельс, трактуя буржуазный правовой поря­док как юридическое выражение неравноправных отноше­ний производства, расширяют само понятие политическо­го — с организации государства на организацию общества в целом. С этим изменением перспективы обнаруживается функциональная взаимосвязь классовой структуры и пра­вовой системы, которая делает возможной критику право­вого формализма — содержательного неравенства формально равноправных. Однако то же самое изменение перспективы рождает проблему, связанную со следствиями политизации общества для политического образования воли. Маркс и Энгельс, в общем — то, довольствовались ссылкой па Париже — кую коммуну и теорию демократии специально не разраба­тывали. Социализм они понимали как исторически приви­легированную форму конкретной нравственности, а не как воплощение необходимых условий для эмансипированных форм жизни, относительно которых сами участники дости­гали бы согласия. Расширенному понятию политического не соответствовало углубленное понимание способов функци­онирования и условий институциализации эгалитарного об­разования воли.

Другим вариантом решения проблемы был анархический социализм, развивавший идею свободных ассоциаций. Тако­вые ориентированы лишь на минимальную степень институ — циализации: горизонтальные контакты в области простых интеракций должны сконденсироваться в интерсубъективные практики совещания и принятия решений, которые доста­точны для того, чтобы удерживать все прочие институты в состоянии перманентного учреждения и тем самым предотв­ращать их окостенение.

Общество, интегрированное через ассоциации, было бы политическим и вместе с тем свободным от господства по­рядком. "Анархисты возводят спонтанную социализацию к иному импульсу, чем модерное рациональное право (Vernunftrecht), — не к выгоде полезного обмена благами, а к готовности к договариванию, решающему проблемы и коор­динирующему действия. Ассоциации отличаются от формаль — ных организаций тем, что цель единения (Vereinigung) еще функционально не обособилась относительно ценностных

ориентации и целей ассоциированных членов" '.

Конечно, этот анархический набросок общества, которое возникает в горизонтальном сплетении ассоциаций, был все­гда утопичен; сегодня его делает нереальным потребность мо — дерного общества в регулировании и организации. Однако анархическое недоверие можно сделать методическим и кри­тически обратить в обе стороны — в адрес нормативных тео­рий демократии, которые слепы в отношении системы, и фетишизирующего отчуждения системных теорий общества, которые вообще отказываются от всякой нормативности.

Классические теории демократии исходили из того, что общество воздействует на себя само (определяет себя само) через суверенную законодательную власть. Эта идея оправ­дана только при том допущении, что общество в принципе может быть представлено как ассоциация, которая определя­ет себя через право и политическую власть. Однако образ ассоциации является чересчур упрощенным, чтобы отобра­зить целую структуру общественных взаимосвязей.

Выяснилось, что администрирование никоим образом не является пассивным средством достижения политических или правовых целей. Нужно модифицировать идею самооргани­зации общества. "Я предлагаю предпринять различение в понятии политического по принципу нормативно — инструмен — тальной двойной перспективы.

Мы можем различать между коммуникативно порожден­ной и административно применяемой властью. В политичес­кой публичности встречаются и пересекаются два противо­действующих друг другу процесса: процесс коммуникатив­ного производства легитимной власти, для которого X. Ареидт сделала набросок нормативной модели, и процесс достиже­ния легитимации через политическую систему, посредством которого административная власть становится рефлексивной. Как осуществляются оба эти процесса, спонтанное форми­рование воли в автономных объединениях общественности (Offentlichkeiten) и организованное достижение лояльности масс, и какой из них господствует над другим, — это эмпиричес­кий вопрос. Меня интересует прежде всего то, как должно измениться нормативное понимание демократической само­организации общества в той мере, в какой эта дифференци­ация вообще является эмпирически релевантной" ².

В конечном счете нормативные ожидания разумных ре­зультатов основываются на взаимодействии институционально

устроенного политического формирования воли со спонтан­ными коммуникативными потоками не запрограммированной на принятие решений и в этом смысле неорганизованной общественности. В этой взаимосвязи общественность высту­пает как нормативное понятие.

Как уже отмечалось, в модерных обществах благодаря ра­ционализации жизненного мира образуется высокодиффе — ренцированная сеть объединений литературной, политичес — кой, научной, субкультурной и т. п. общественности. "Авто­номными я называю такие объединения общественности, которые не производятся и не содержатся политической си­стемой ради получения легитимации. Спонтанно возникаю­щие из микрообластей повседневной практики центры сгу­щения коммуникации могут развиться в автономные объеди­нения общественности и стабилизироваться как самостоятель­ные (selbsttragende) формы интерсубъективности лишь в той мере, в какой потенциал жизненного мира используется ими для самоорганизации..."'

Эти объединения вовсе ие являются замкнутыми, их гра­ницы вполне проницаемы; при этом их сущностное срод­ство проистекает из дискурсивного характера формирова­ния интерсубъективных мнений и общей воли. В этом пла­не частичные объединения общественности могут быть по­няты как манифестации общественности в нормативном смысле — как инстанции, благодаря которым общество в целом рационально осознает себя. Конечно, в модериых об­ществах имеет место явная асимметрия между развитой спо — собностыо к интерсубъективиому самопониманию и спо — собпостыо к самоорганизации общества в целом, которая пока явно недостаточна.

Свободные ассоциации могут быть поняты как узловые пункты сети коммуникации, возникающей из сплетения ав­тономных объединений общественности. Эти ассоциации специализированы на производстве и распространении прак­тических убеждений, т. е. па том, чтобы находить темы, зна­чимые для всего общества, интерпретировать ценности, про­изводить хорошие резоны, отбрасывая все прочие. Они мо­гут стать действенными лишь косвенно, а именно посред­ством того, что они смещают параметры институционально оформленного образования воли через изменение ценнос­тей и установок.

Коммуникативная практика автономных объединений общественности обременена задачей стабилизировать себя

самое. Каждый публичный дискурс должен поддерживать чувство неискаженной политической публичности вообще и цель демократического формирования воли. Этот модус реф­лексивного воспроизводства общественности указывает на место, с которым связываются ожидания суверенной само — организации общества.

Тем самым десубстанциализируется идея народного су­веренитета: место "тела народа" (своего рода вакантное мес­то суверена) занимает сеть ассоциаций. Полностью распы­ленный суверенитет воплощается ие в телах ассоциирован­ных членов, а — если вообще еще можно говорить о вопло­щении — в бессубъектных формах коммуникации, которые регулируют поток дискурсивного образования мнений и воли таким образом, что их преходящие результаты содержат в себе предположения практического разума. "Ставший бес­субъектным и анонимным интерсубъективно растворенный народный суверенитет помещает себя (sich zurtickzieht) в демок — ратические методы и требовательные коммуникативные пред­посылки. Он сублимируется до тех трудно схватываемых интеракций между институциализированным в правовом го­сударстве формированием воли и культурно мобилизован — ными объединениями общественности. Коммуникативно ра­створенный суверенитет обретает свою значимость во влас­ти публичного дискурса, которая происходит из автономных объединений общественности, но в решениях демократичес­ких институтов формирования мнений и воли должна при­нять свою форму, поскольку ответственность за решения, богатые практическими последствиями, требует ясного ин­ституционального отнесения (Zurechnung). Коммуникативная власть осуществляется в модусе осады. Она воздействует на предпосылки процессов суждения и принятия решений без захватнических намерений, чтобы придать силу своим импе­ративам в том единственном языке, который понимают в осаж — денной крепости: она возделывает основания, с которыми административная власть может, правда, обращаться инстру­ментально, которые она, однако, будучи так законодательно устроенной, не может игнорировать" '.

Демократические процедуры, утвердившиеся в правовом государстве, позволяют ожидать рациональных результатов в той мере, в какой образование мнений внутри парламентс­ких групп остается чувствительным к результатам информи­рованного образования мнений, возникающего в их окруже­нии в автономной общественности.

Моральная субстанция самозаконодательства, которая связывалась Руссо с одноразовым актом, дробится на множе­ство составных частей и множество ступеней процедурного образования мнений и воли. Правда, народный суверенитет, ставший таким образом "процедурным", не сможет осуще­ствляться без адекватной политической культуры, без опос­редованных традицией и социализацией убеждений населе­ния, привыкшего к политической свободе. Разумное полити­ческое образование воли невозможно без встречного движе­ния рационализированного жизненного мира.

Итак, перспектива социальной эмансипации в развитых обществах связывается Хабермасом с тем, что импульсы, иду­щие от жизненного мира, должны начать оказывать влияние на саморегуляцию функциональных систем. Это возможно лишь при изменении сегодняшнего отношения между авто­номными и самоорганизованными объединениями обществен­ности, с одной стороны, и регулируемыми деньгами и влас­тью областями действия, с другой, или, иными словами, при условии нового баланса силы в области общественной интег­рации.

Социальная эмансипация, в понимании Хабермаса, не имеет никакой связи с революционными потрясениями об­щества: "Демократическое правовое государство становится проектом, одновременно результатом и ускоряющим катали­затором рационализации жизненного мира, выходящей да­леко за пределы политического. Единственным содержанием проекта является шаг за шагом улучшаемая институциализа— ция процедуры разумного формирования коллективной воли, которая не может предопределять конкретные цели участни­ков. Каждый шаг на этом пути оказывает обратное воздей­ствие на политическую культуру и формы жизни, без встреч — ного неинтендированного движения которых, в свою очередь, не могут возникать формы коммуникации, соразмерные прак — тическому разуму"¹.

Идеи свободы уже в значительной мере нашли свое фак­тическое воплощение в институтах гражданского общества, в структурах демократического правового государства; рефор — мистская перспектива дальнейшей рационализации общества и выправления его патологий связывается Хабермасом с ком­муникативным (дискурсивным) растворением фактически наличных социальных отношений и защитой жизненного мира от давления "обезмолвленных" средств коммуникации.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

УРОКИ ХАБЕРМАСА,

ИЛИ ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ