Ранняя классическая философия

1. Метод как философская проблема. Причины методологической рефлексии в Новое время.

2. Методология Р.Декарта и Ф. Бэкона. Рационализм и эмпиризм.

Термин «метод» происходит от греческого “methodos” – путь. Уже в античной философии это слово имеет в виду не путь вообще, но – путь к обретению истинного знания. Напомним, что в мистериальной традиции такой путь близок по своему смыслу к пайдейе, к процессу образования как процессу второго, или подлинного рождения человека. Разумеется, само знание такого метода тоже было доступно лишь посвящённым – то есть жрецам-иерофантам, а затем – философам. С переходом к этапу метафизики как отвлечённого рассудочного мышления, античные мыслители специально рассматривают методологическую проблематику. Основатель формальной логики силлогизмов, Аристотель, пишет несколько сочинений на тему о методах познания. Это «Первая аналитика», «Вторая Аналитика», «Риторика», «Об интерпретации».

В философии Средневековья метод в основном сводился к правилам экзегезы- то есть к способам толкования Священного Писания. Однако ни в античности, ни в эпоху Средневековья метод как предмет никогда не становился основным философским вопрошанием. Методологическая рефлексия присутствовала, но всегда находилась в тени других, более приоритетных тем философских размышлений. Античного мыслителя более волновал вопрос о природе вещей и о смысле бытия как такового. Мыслителей Средневековья волнует вопрос о бытии Божием и методах его доказательства. Идея «двойственных истин», то есть идея о необходимости различать «истины разума» и «истины Откровения» является своего рода паллиативом: философы ещё признают апофатическую непостижимость Божества – в силу несоизмеримости Божественного совершенства и собственной ограниченности. Но они подготавливают почву для эмансипации, то есть – для возникновения рационального строя научного стиля мышления.

Рене Генон как-то отметил, что примерно в Х1У столетии в духовной истории Запада происходит надлом: словно совершается переход через своеобразный Рубикон. Вдруг и как-то сразу меняется конфигурация эпистемологического поля, порядок возникновения знания и понимание критериев его достоверности. Если иметь в виду уже рассмотренные нами коллизии эпохи Возрождения, то обострившаяся методологическая рефлексия, столь характерная для Нового времени, становится понятной.

В самом деле, разве антропоцентризм как общая парадигма духа времени не приводит – притом с роковой неизбежностью! – к обострению внимания к проблемам достоверности получаемого человеком знания? Субъект, возомнивший себя человекобогом, не только не признает авторитет истин Откровения, но и сами эти истины подвергает сомнению – до тех пор, пока они не выдержат суда его собственного разума, шире – его собственных познавательных способностей. А что же он, сей субъект, имеет в арсенале своих познавательных способностей? Органы чувственного восприятия и способность обобщать эти восприятия, делать логические выводы, приводя в связь полученные представления. Это уже рассудительная способность. Интеллект, по мнению некоторых мыслителей, может иметь также априорные формы знания, то есть такие, которые происходят не из чувственного опыта человека, но как бы врождены природе самого разума.

Так намечается гносеология Нового времени – то есть философское учение о природе знания и путях обретения его достоверности. И, так как кроме чувственности и интеллекта у субъекта не обнаруживается иных познавательных способностей, то и гноселогические учения пытаются обосновать либо приоритет чувственности, либо приоритет разума, либо обосновать необходимость их дополнительности, синтеза – с целью получить в итоге всеобщее, необходимое и достоверное знание. Первоначально два основных течения в гносеологии именовались «сенсуализм» (от лат. Sensus – чувства) и «интеллектуализм». С течением времени эти термины были заменены на более употребительные – «эмпиризм» и «рационализм». Латинское empiria переводится русским словом «опыт». Что же касается термина рационализм, то здесь требуется комментарий. Часто можно прочитать или услышать, что «рациональность» (от слова Ratio) тождественна «разумности».

Но это попросту неверно. Ratio в переводе с латинского означает не разум, но – пропорцию, основанную на числовых закономерностях. К примеру, на пропорциях «золотого сечения». Следовательно, рациональным является не всякое мышление, но лишь такое, которое основано на методах количественных измерений и исчислений. Позже Макс Планк пояснит, что в науке действительно лишь то, что можно измерить или исчислить.

Вернёмся к основателям рационализма и эмпиризма в Новое время. Одним из самых ярких и одарённых мыслителей Нового времени, которого по праву именуют основоположником рационализма, является французский философ и учёный Рене Декарт (1596 – 1650). Декарт посвятил немало вдохновенных страниц своих сочинений, чтобы выявить и обосновать несомненное и достоверное начало всякого истинного знания. Будучи талантливым метафизиком-философом, Декарт одновременно и выдающийся учёный – физик и математик. Теме метода он посвящает несколько своих основополагающих работ. Среди них можно назвать «Правила для руководства ума», знаменитое «Рассуждение о методе» и «Первоначала философии».

Вот как рассуждает Декарт, приступая к медитациям-размышлениям на тему о методе достоверного познания. В детстве и в юности, пишет мыслитель, нам было предложено множество всяких познаний относительно природы вещей и относительно высших вопросов метафизики, включая и вопрос о бытии Божием. Повзрослев, мы обнаруживаем, что многие учения противоречат другу и опровергают друг друга. И так как не может быть множество истин относительно одного и того же предмета, то неизбежно возникает сомнение в том, что всякое полученное нами знание достоверно. И тогда нам ничего не остаётся, продолжает Декарт, как начать познавательное движение к истине с принципа универсального сомнения.

Применение данного принципа необходимо в первую очередь в метафизическом познании. Во-первых, потому, что именно метафизика является корнем всех остальных знаний. Декарт символически изображает древо Знания: его корнями является философия, или метафизика, ствол – это физика, ветви, листья и плоды – это остальные науки.

Во-вторых, несмотря на усилия великих мыслителей прошлого, в метафизическом познании менее всего мы имеем достоверность философских систем. Это происходит потому, убеждает нас Декарт, что философы мало заботились о достоверности первоначал, то есть тех аксиом, которые явно или неявно кладутся ими в основание своих метафизических учений. А если неверно определить основания метафизики, то неверными окажутся выводы и всего остального «древа познания».

Итак, необходимо хоть раз в жизни набраться мужества духа и усомниться во всём, что мы называем своими познаниями. Декарт требует радикального и полного проведения принципа сомнения: необходимо идти так далеко, сколько потребуется для того, чтобы обнаружить такое знание, которое явно является самым несомненным из всех возможных. Что же это такое? Можно сомневаться во всём – даже в том, что сам существую в данный момент. Только в одном я не могу сомневаться, не теряя здравого смысла – в том, что в настоящий момент я - сомневаюсь! Что же, однако, представляет собою это моё сомнение? Функцией чего именно оно является? Ни нога, ни рука, ни никакой иной телесный орган сомневаться не могут. Сомнение есть функция мыслящей субстанции, res cogitans. Иными словами, сомнение есть акт мышления, поскольку мыслить – это способ бытия мыслящей субстанции. Как быть протяженным в пространстве – это способ бытии субстанции телесной – res extensa.

Итак, мы подошли к знаменитому выводу Декарта о необходимой связи между мышлением и существованием. Предоставим слово самому Декарту. «Мы не можем сомневаться в том, что, пока мы сомневаемся, мы существуем: это – первое, что мы познаём в ходе философствования, - пишет Декарт в пункте седьмом своего трактата «Первоначала философии». – Итак, отбросив всё то, относительно чего мы можем каким-то образом сомневаться, и, более того, воображая все эти вещи ложными, мы с легкостью предполагаем, что никакого Бога нет и нет ни неба, ни каких-либо тел, что сами мы не имеем ни рук, ни ног, ни какого бы то ни было тела; однако не может быть, чтобы в силу всего этого мы, думающие таким образом, были ничем: ведь полагать, что мыслящая вещь в то самое время, как она мыслит, не существует, будет явным противоречием. А посему положение Gogito ergo sum – Я мыслю, следовательно, я существую – первичное и достовернейшее из всех, какие могут представиться кому-либо в ходе философствования» ( 15, с. 316).

Вот так происходит то, что Т. Кун именует сменой парадигм, а М Фуко – сменой эпистем. Ибо ещё в позднем Средневековье выражение Deus est - Бог существует - признавалось самой несомненной аксиомой. Декарт переворачивает эту аксиому и утверждает, что идея Бога потому верна, что она представляет собою одну из «врождённых идей нашего разума». Просто предрассудки мешают всем, говорит французский философ, ясно усмотреть необходимость существования Бога, - ту необходимость, которая вытекает из понятия о Боге. Декарт даже берётся подправить рассуждение Ансельма Кентерберийского относительно онтологического доказательства. Он сокращает его до формы силлогизма. – Бог есть совокупность всех совершенств. В число совершенств с необходимостью включается существование. Следовательно, Бог с необходимостью существует. А что же мы находим в качестве обоснования у сторонников эмпиризма, то есть – опытного начала в познании? Самой значительной и одновременно самой загадочной фигурой здесь является знаменитый английский мыслитель Френсис Бэкон (1562 – 1626?). В первой половине своей жизни Бэкон занимался юриспруденцией и политикой. Он достиг положения второго – после короля – лица в Англии. Но после обвинения его со стороны парламента был заключён (ненадолго) в темницу, а выйдя оттуда, решил остаток жизни посвятить философии и тому, что он сам именует «Великим восстановлением наук». Главным для такого восстановления, по Бэкону, является разработка истинного метода познания – «Нового органона». Бэкон образно сравнивает особенности методов мышления у сторонников сенсуализма и сторонников интеллектуализма. Первые подобны муравьям, которые издалека несут собранные ими опытные познания и сваливают их без разбора, как придётся. Вторые подобны пауку, который сам из себя плетёт паутину. Ясно, отмечает при этом Бэкон, что оба эти пути односторонни и потому недостаточны. Необходим третий путь – путь пчелы: пчела, подобно муравью, тоже собирает нектар из внешнего источника, и, подобно пауку, сама в себе превращает эту пыльцу в мёд. Такой метод Бэкон именует индукцией, то есть умозаключением, полученным на основе опытных данных. Вероятно, поэтому историки науки считают именно Ф.Бэкона основоположником экспериментирующего естествознания. Однако записывать Бэкона в сторонники материализма, как это делали ещё недавно пропагандисты «диалектического и исторического материализма», мы не станем. Хотя бы потому, что нам известна и другая – тайная жизнь нашего маэстро, а именно - Френсис Бэкон состоял в «Обществе неизвестных философов», то есть – в тайном Братстве Розы и Креста. Или – в обществе розенкрейцеров. Более того, он занимал в этом загадочном ордене весьма высокое положение, фактически являясь одним из его руководителей. Это дало основание некоторым исследователям предположить, что подлинным автором тех литературных шедевров, которые известны миру под именем Уильям Шенкспир, является не кто иной, как Френсис Бэкон, герцог Веруламский.

Философия И. Канта

1.Значение философии И.Канта. Докантовская и послекантовская философия Запада.

2. «Критика чистого разума». Трансцендентальная установка как форма критического мышления.

3. Теория познания и этика Канта.

Иммануил Кант родился в 1724 г. и умер в 1804 г., не дожив двух месяцев до своего восьмидесятилетия.

« - Основатель философского критицизма, представляющего главную поворотную точку в истории человеческой мысли, так что всё развитие философии если не по содержанию, то по отношению мысли к этому содержанию должно быть разделено на два периода: до-критический (или докантовский) и после-критический (или после-кантовский). Согласно его собственному сравнению (с Коперником), Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой всё прежнее представилось ему в ином и более истинном свете» ( 56 , с.441).

Такими словами великий русский мыслитель – Вл.С. Соловьёв –начинает свою статью о великом немецком мыслителе – И.Канте – в словаре Брокгауза и Ефрона. Справедливости ради следует отметить, что далеко не все русские философы разделяли такую оценку философии Канта. Весьма критически оценивает Канта Ф.Эрн – известна его статья под броским названием: «От Канта к Круппу». Выдающийся представитель «серебряного века» русской культуры – о. Павел Флоренский, назвал Канта «самым лукавым философом» Нового времени. Отчего же возникло столь противоречивое восприятие философии Канта в России? Порождено ли оно спецификой русского менталитета, или имеет под собою более весомое основание? К примеру – собственную внутреннюю двойственность, самопротиворечивость (несмотря на то, что сам Кант заявил, что первая обязанность мыслителя – это последовательность своих рассуждений) учения немецкого философа?

Прежде чем ответить на эти и иные вопросы относительно философского учения «кенигсбергского отшельника» (по странной иронии судьбы могила И.Канта ныне находится в России, так как немецкий Кёнигберг после Второй мировой войны стал русским Калининградом), сопоставим две ключевые в своём символическом смысле фигуры ХУ111 столетия в Европе. Я имею в виду Иммануила Канта и его старшего современника – шведского учёного и мистика Эммануэля Сведенборга. Здесь даже тёзоименитство не является случайным! Кант не только знал о Сведенборге – он посвятил ему специальную работу «Грёзы духовидца, пояснённые грёзами метафизика». Должен признаться, что лично мне эта небольшая работа Канта совсем не понравилась – она явно одна из самых слабых в арсенале других работ немецкого философа. Но речь сейчас не об этом…

Кант и Сведенборг обозначили некий рубеж, некую символическую границу в духовной истории западной Европы. Эммануэль Сведенборг, сначала выдающийся учёный естественнонаучного направления, заслуги которого отмечены даже в России (он стал академиком российской академии наук), в зрелом возрасте пережил тяжёлую болезнь, после которой у него открылась способность духовидения. Сведенборгу - по воле Неба -открылась картина обоих миров – и здешнего, материального, и потустороннего – духовного. Он мог наблюдать посмертную судьбу душ умерших людей и даже общаться с ними. Мог видеть и беседовать с ангелами. Свой визионерский мистический опыт Сведенборг описал в корпусе своих сочинений, многие из которых переведены и на русский язык. Мы не станем анализировать эти сочинения, но одну историю – весьма поучительную – всё-таки следует пересказать. Когда шведская королева услышала о том, что один из её подданных обладает даром общения с духовным миром, она – как и многие светские люди её двора – приняла его за сумасшедшего. Но при этом решила устроить Сведенборгу своеобразное испытание – чтобы выставить окончательный диагноз.

Королева пригласила Сведенборга на аудиенцию, и когда подданный её величества явился во дворец, попросила его – коли он наделён столь выдающимся даром – отыскать в потустороннем мире душу умершего год назад её брата и спросить, о чём они беседовали с ним незадолго до его кончины. Сведенборг внимательно выслушал повеление своей королевы и попросил дать ему дня два – для того, чтобы отыскать душу брата королевы и побеседовать с нею. Получив согласие (можно себе представить едва сдерживаемую ироническую улыбку шведской королевы – ведь она была уверена в невыполнимости своей просьбы!), Сведенборг удалился, заранее условясь о новой аудиенции через двое суток. Разумеется, лукавая женщина, предвкушая удовольствие разоблачения мнимого духовидца, заранее расставила своих придворных за портьерами своего кабинета – так, чтобы они могли сами всё услышать.

И вот в условленный с королевой час Сведенборг явился во дворец и уверенно вошёл к сгорающей от нетерпения и любопытства королеве. Представьте теперь удивление и ужас бедной женщины, когда Сведенборг фактически слово в слово повторил то, о чём она беседовала братом наедине, когда никто не мог их подслушать! Когда Сведенборг в заключение передал ей привет от покойного брата, королева лишилась чувств и упала в обморок! После этого уже никто не смел оспаривать способности шведского мистика, многократно подтверждённые и другими случаями его ясновидения… Только кого из людей могут всерьёз озадачить подобные истории? Человечество вообще плохо усваивает уроки истории и уроки от Бога. Теперь – главное, ради чего мы пересказываем здесь эти .сюжеты.

Итак, фигура Сведенборга, как и фигура Канта, символизируют собою незримый рубеж в истории западного мира: а именно – своеобразное распутье, на котором европейское сообщество оказалось к концу восемнадцатого столетия. Фигура Сведенборга словно ещё раз напоминает современникам, что они встали на гибельный путь духовного забытья – отказываясь от спасительной Благой Вести христианства и утверждая свой титанический порыв. Человечеству напоминают в лице и опыте шведского мистика – что оно заблудилось, но ещё может опомниться и вернуться на путь спасения.

Напротив, фигура Иммануила Канта символизирует собою именно путь титанизма, путь самоутверждения человека посредством усилий его собственного разума. Кант был одним из сторонников так называемого Просвещения, - под которым и понимается культ человеческого разума. Не случайно одна из последних статей Канта имеет символическое название: «Религия в пределах только разума»…

Небо ещё раз предложило человечеству выбор. Европейское человечество выбрало путь, обозначенный фигурой Канта. То есть путь разбожествления, десакрализации оснований собственного бытия. Гуманизм сделал решающий шаг к своему превращению в демонизм.

Историки философии часто отмечают, что Кант ставит перед философией три главных вопроса, на которые, по его мнению, призвана ответить его критическая философия. «Что я могу знать?», «Что я должен делать в этом мире?» и «На что я смею надеяться?» Четвертый, итоговый вопрос, как бы свертывает три предыдущих в один, объединяющий – «Что такое человек?» Только критическая философия, полагает Кант, способна дать ответ на вопрос – «каким нужно быть, чтобы быть человеком?» Гуманистическая направленность этих вопросов очевидна. Менее очевидна связь этой направленности с тем, что П.Флоренский именует «лукавостью» Кантовой философии. Нам предстоит это выявить и прояснить.

Кенигсбергский мыслитель создаёт своё учение, пытаясь дать последовательные ответы на выставленные три главных вопроса философии. На первые три вопроса последовало издание трёх «Критик»:

1) Критика чистого разума; 2)Критика практического разума и 3) Критика способности суждения.

Самой знаменитой из этих «критик» стала первая – «Критика чистого разума». Именно она принесла автору мировую славу. Именно её имеет в виду сам Кант, когда скромно оценивает свой вклад в мировую философию как «коперниканский переворот». Поэтому займёмся анализом основных идей этого знаменитого сочинения И.Канта.

Всё теоретическое наследие И.Канта обычно делят на два периода – до-критический и критический. В первом Кант не создал значительных философских работ. Зато он выдвигает ряд научных идей; идей, которые делают честь его способностям к научному (рациональному) стилю мышления. Так, почти за полвека до работ французского астронома Лапласа, Кант выдвигает и обосновывает свою «небулярную гипотезу», согласно которой видимая вселенная возникает из вращения газо-пылевой туманности. Однако современники не обратили на научные идеи Канта должного внимания. Да и сам мыслитель мечтает не столько о научной славе, сколько надеется свершить свой коперниканский переворот в философии. В университете Кёнигсберга Кант, среди прочих курсов, читает также курс по метафизике по системе Христиана Вольфа. И одновременно пишет дома свой главный труд. В частном письме 1770 г. Кант сообщает друзьям, что задумал написать небольшое философское сочинение о познавательных границах человеческого разума, и что он надеется справиться с этой работой месяца за три. Неожиданно для самого Канта работа растягивается не на три месяца, но на долгих одиннадцать лет. В 1781 году она появляется в печати под ставшим знаменитым названием «Критика чистого разума». Начиная своё исследование границ человеческого познания, Кант ставит простой вопрос –«Как возможно познание вообще?» Мы помним, что ещё Платон в диалоге «Теэтет» ставит и последовательно рассматривает вопрос о том, как возможно знание как таковое. Однако ответы у Платона и у Канта получаются принципиально разные. Платоновский Сократ последовательно подвергает сокрушительной критике все определения, предложенные его юным собеседником. При этом Платон предвосхищает в своей критике споры рационалистов и эмпириков Нового времени. Положительный ответ на вопрос о том, что есть знание Платон даёт в «Федоне». Сократ ведёт предсмертную беседу со своими учениками и в качестве второго аргумента в пользу бессмертия души определяет знание как припоминание душой небесных архетипов. Такой ответ, разумеется, не устраивает Канта и он начинает систематически, шаг за шагом, выстраивать собственную концепцию. Первый шаг заключается в том, что Кант утверждает, как нечто самоочевидное, что познание вообще суть не что иное, как связь человеческий суждений. Однако суждение суждению рознь, и требуется установить – какие именно суждения являются действительным познанием, а какие дают лишь иллюзию познания. Все суждения, согласно Канту, делятся на два вида: суждения аналитические и суждения синтетические. Возьмём, к примеру, два простых суждения: (1)роза – красная; (2) роза – цветок. Как вы полагаете – какое из них аналитическое и какое – синтетическое? Кант приходит с подсказкой…Суждения анализа, поясняет немецкий мыслитель, являются поясняющими, а суждения синтеза – расширяюшими содержание понятий-представлений. Аналитические суждения априорны в том смысле, что они не требуют выхода за пределы объема данного понятии. Они всего лишь поясняют те части своего содержания, которое и так предполагается самим представлением данного понятия. Это своего рода содержательная тавтология. То, что роза суть цветок – это следует из содержания понятия «роза». А вот то обстоятельство, что роза именно красная, из содержания понятия «роза» никак не вытекает. Ведь нам по опыту известно, что розы бывают и не красного цвета! Следовательно, нам требуется синтезировать понятие розы с понятием красного цвета, и такой синтез в данном случае возможен как выход за пределы самого понятия розы и обращение к чувственному опыту: мы должны зрительно убедиться в том, что данная роза именно красного цвета.

Первую часть своей теории познания Кант именует странным словосочетанием – трансцендентальная эстетика. Немецкий философ отличался склонностью к изобретению чудовищных терминологических конструкций – видимо, в своём стремлении подчеркнуть новизну и радикализм предложенных им идей. Однако речь при этом у Канта идёт совсем не о привычных нам проблемах эстетики – не о категориях прекрасного и безобразного в искусстве. Эстетикой Кант именует раздел теории знания, в котором речь идёт о формах чувственного созерцания.

Согласно Канту, такими формами, притом формами априорными, доопытными, или, вернее, задающими условия чувственного опыта, являются пространство и время. Именно переворот в понимании категорий времени и пространства даёт Канту основание определять свой вклад в философию по аналогии с вкладом Коперника в науку. Чтобы правильно уяснить себе смысл такого переворота, вернёмся к аналитике суждений.

Итак, подытожим принципиальные отличия аналитических и синтетических суждений. Суждения анализа имеют характер аподиктической достоверности (то есть суждений необходимости) потому, что они внеопытны, или – априорны. По этой же причине они имеют всеобщий характер, а не какой-то особенный или единичный. Зато у них имеется весьма существенный недостаток, в силу чего они не могут гарантировать расширения наших познаний – аналитические суждения лишь поясняют уже данное содержание наших понятий, но не дают синтеза с новым содержанием. Суждения синтетические, напротив, дают нам искомый синтез – благодаря своему обращению не к понятиям, но к чувственному созерцанию нашего опыта. Зато при этом они теряют характер всеобщности и необходимости, так как наше чувственное созерцание всегда имеет дело лишь с частным, или особенным содержанием опыта. Они всегда индуктивны, а любая индукция принципиально не завершаема. Но вот вопрос – возможен ли синтез, или расширение нашего знания, в котором мы, как и в случае с аналитическими суждениями, имеем дело с априорной формой, обеспечивающей всеобщность и необходимость (т.е. законосообразность) знания, но вместе с тем и априорную форму синтеза, или расширения наших познаний?

И в этом решающем для всей критики чистого разума пункте Кант уточняет первоначальную задачу своего исследования. Вместо вопроса «как возможно знание?» Кант даёт такую формулировку: «как возможны синтетические суждения априори?»

Зачем же вообще, спросим мы, потребовался такой поворот в гносеологии? Ответ не заставляет себя ждать: дело в том, что именно на такой априорный синтез претендует философия как метафизика. Однако метафизика хотя и претендует на такой род познания, констатирует Кант, но она не способна убедить нас в том, что ей это удаётся. Ибо у неё нет выхода на возможный опыт, который бы удостоверил нас не только в строгой логической последовательности суждений метафизики, но в реальных явлениях чувственного опыта. Кант не останавливается перед суровыми оценочными суждениями в адрес метафизики, которая претендует, по его мнению, на статус внеопытного и достоверного познания. Но ведь есть пример подлинного априорного синтеза знаний – только не в метафизике, а в самой строгой из наук – математике. Математическое познание получает свои строгие и доказательные выводы без обращения к содержанию чувственного опыта, хотя опирается на форму чувственного созерцания. Переворот Канта в понятии времени и пространства состоит в том, что эти понятия, по Канту, не являются следствием обобщения нашего опыта, они не есть также атрибутивные свойства вещей самих по себе. Время и пространство суть не что иное, как априорные формы чувственного созерцания. Мы наблюдаем вещи в пространстве и времени не потому, что пространство и время существует объективно, независимо от наблюдающего их субъекта. Наоборот, именно потому, что до всякого созерцания эмпирически данных вещей на стороне самого субъекта познания имеются такие формы априорного созерцания, как пространство и время, вещи даны нам в опыте в пространственно-временной структуре. При этом, уточняет Кант, пространство есть априорная форма синтеза в геометрии, а время – априорная форма синтеза в арифметике и алгебре. В геометрии мы имеем синтез априорного измерения, в алгебре – априорный синтез исчисления. Кант, тем самым, пытается заложить философские основания по математическую форму познания.

Но только ли математика способна гордиться синтетическими суждениями априори? Оказывается, что кроме математического познания таким же характером априорного синтеза может похвалиться и естествознание – система наук природе. Различие с математикой в данном случае заключается не в предмете, а способе данности предметов знания. Если основой априорного синтеза в математике являются чувственные формы созерцания, то основой априорного синтеза знания в науке о природе являются мыслительные формы познавательного процесса. Кант именуют их категориями, или – всеобщими понятиями рассудка. Так как речь идёт уже не о чувственных, но о рассудочных формах познания, эту часть своей гносеологии Кант именует уже не эстетикой, но логикой. Притом – логикой трансцендентальной. Трансцендентальная логика, в свою очередь, содержит в себе два раздела: трансцендентальную аналитику и трансцендентальную диалектику. Первая имеет дело с дедукцией категорий (самый трудный участок всей работы Канта, по его собственному признанию), вторая – с идеями разума.

Кант гордился тем, что ему, якобы, первому в истории философии удалось не только выделить категории рассудочного мышления, но и указать принцип их происхождения и систематизации. Согласно Канту, истоком происхождения категорий рассудка является его, рассудка, собственная логическая функция. Разумеется, она априорна так же, как априорны чувственные формы созерцания. Эта логическая функция подразделяется по видам суждений, коих всего четыре: суждения количества, суждения качества, суждения отношения и суждения модальности. Соответственно каждый вид логических суждений содержит в себе набор из трёх основных понятий-категорий. Так, суждения количества дают нам категории единого, множественного и целого. Суждения качества основаны на категориях реальности, отрицания и ограничения. Суждения отношения – на категориях субстанции, причинности и общения (взаимодействия). Наконец, суждения модальности невозможны без таких категорий как возможность, существование и необходимость. Так получается 12 категорий рассудка, выведенных кантом из логической функции самого рассудка. Это обстоятельство позволяет Канту делать парадоксальные высказывания, к примеру: «рассудок приписывает законы природе».

Рассудок без материала чувственных созерцаний пуст, а материал чувственных созерцаний без его подведения под категории рассудка хаотичен и знанием тоже не является, констатирует философ. Познавательную способность, которая обеспечивает подведение чувственных представлений под синтетическую деятельность рассудка, Кант именует трансцендентальной схемой и продуктивной силой воображения.

Но самой популярной страницей гносеологии Канта является, разумеется его учение об антиномиях чистого разума. Это и есть трансцендентальная диалектика. Ибо всякая трансцендентальная иллюзия чистого разума, говорит мыслитель, основывается на диалектических умозаключениях, схему которых даёт логика в трёх своих формальных видах умозаключений разума вообще, подобно тому как категории имеют свою логическую схему в четырех функциях всех суждений. Первый вид этих умозаключений относится безусловному единству субъективных условий всех представлений вообще (субъекта и души) и соответствуют категорическим умозаключениям разума, большая посылка которых, как принцип, устанавливает отношение предиката к субъекту. Второй вид диалектических умозаключений, аналогичный гипотетическимумозаключениям разума, имеет своим содержанием безусловное единство объективных условий в явлении, а третий вид, который будет рассмотрен далее, имеет темой безусловное единство объективных условий возможности предметов вообще (20, с.263-264). Отчего возникают антиномии разума? Оттого, поясняет Кант, что разум, в отличие от рассудка, переходит границы возможного опыта: он претендует на достоверное познание трансцендентных идей, как-то: идею Бога, идею бессмертия души, конечности или бесконечности мира в пространстве и времени, и т.п. Кант явно ошибается в этьих выводах: недаром мы говорили в начале лекции о метафизическом опыте Э.Сведенборга. Кант по поводу этого опыт не удержался от иронии: по его мнению, для того. Чтобы иметь подобный опты трансцендентного, надо повредиться в уме относительно предметов посюстороннего мира…Не забудем при этом, что Кант чётко различает предметы знания и вещи сами по себе (Ding an sich). Первые конструируются априорными формами наших познавательных способностей, вторые же формой знания не охватываются, являясь всего лишь источником апперцепции. Назовём пары антиномических идей чистого разума и завершим анализ гносеологии Канта вопросом о познаваемости Бога средствами разума. Кант выделяет систему космологических идей в их антитетике. Первая антиномия содержит в себе антитетику, то есть одинаково (по мнению Канта) логически обоснованных тезиса и антитезиса. Тезис: Мир имеет начало во времени и ограничен также в пространстве. Антитезис: Мир не имеет начала во времени и границ в пространстве, он бесконечен как во времени, так и в пространстве.

Вторая антиномия - тезис: Всякая сложная субстанция в мире состоит из простых частей и вообще существует только простое и то, что сложено из простого. Антитезис: Ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей, и вообще в мире нет ничего простого.

Третья антиномии - Тезис: Причинность согласно законам природы есть не единственная причинность, из которой могут быть выедены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо ещё допустить свободную причинность. Антитезис: Не существует никакой свободы, но всё в мире совершается только согласно законам природы.

Четвёртая антиномия – тезис: К миру принадлежит, или как часть его, или как его причина, безусловно необходимое существо. Антитезис: Нет никакого абсолютно необходимого существа ни в мире, ни вне мира, как его причины.

Последняя динамическая антиномия (Кант первые две антиномии именует «математическими», а две последующие – «динамическими») прямо подводит нас к знаменитому примеру Канта со ста талерами. «Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров, в самом деле, так как возможные талеры означают понятие, а действительные талеры – предмет и его полагание само по себе, то и в случае, если бы действительное содержало бы в себе больше, чем возможное, моё понятие не выражало бы целого предмета и было бы неадекватным ему. Но моё имущество более велико при ста действительных талерах, чем при одном лишь понятии их (20, с. 355). Отсюда Кант делает далеко идущий вывод, согласно которому бытие вообще не есть реальный предикат, и потому из понятия невозможно заключить о реальном существовании предмета этого понятия. Этот вывод потребовался Канту не для обоснования атеизма, а для доказательства невозможности вывести бытие Божие из логических суждений нашего разума. Гегель обрушился с критикой на этот пример Канта, пытаясь уличить Канта в том, что он перепутал-де форму представления и форму понятия. Дело, однако, не только и даже не столько именно в этом. В заключении мы вернёмся к этому вопросу…

Итак, согласно Канту, Бог не может быть доказан теоретически и составляет лишь идеал, достоверность которого основана, как верно замечает в своей статье о Канте Владимир Соловьёв, не на познавательной, а на нравственной способности человека: это постулат чистого практического разума. Этика Канта оригинальна своим учением о категорическом нравственном императиве, который, по мнению нем