ЧАСТЬ I. Греческое мировоззрение

1.Джон X. Финли, «Четыре ступени греческой мысли» (John H.Finley, «Four Stages of Greek Thought». Stanford: Stanford University Press, 1966, 95-96). К вопросу о богах и Идеях близко примыкает весьма ценное замечание немецкого ученого Виламовица-Мёллендорфа, изложенное у W. К. С. Guthrie: «...Греческое слово, которое мы вспоминаем, говоря о боге Платона,— theos — имеет прежде всего предикативный смысл. То есть, в отличие от христиан или иудеев, греки не утверждали существование Бога вначале, дабы затем перечислять его качест­ва, говоря: «Бог благ», «Бог есть любовь» и так далее. Скорее, их настолько впе­чатляли или ужасали различные жизненные или природные явления, вселявшие в них или радость, или страх, что они говорили о той или иной вещи: «Это бог». Христианин говорит: «Бог есть любовь», а древний грек: «Любовь есть theos», или «бог». Как объясняет другой автор: «Говоря, что любовь или победа есть бог — или точнее, какой-то бог,— [греки] имели в виду прежде всего то, что это нечто, стоящее выше человека, не подвластное смерти, вечносущее... Таким образом, любую силу, любую энергию, действие которых мы видим в мире, ко­торые не с нами рождаются на свет и не с нами его покинут, можно было на­звать богом, и большинство из них получили это имя».

«В таком состоянии ума, с такой чувствительностью к сверхчеловеческому характеру многих вещей, происходящих с нами и, может статься, поражающих нас внезапной радостью или болью, которых мы не понимаем, греческий поэт и мог написать такое: «Признательность между друзьями есть theos». Это такое со­стояние мышления, которое имеет немалое отношение к пресловутому вопросу о единобожии или многобожии Платона, если только оно вовсе не лишает этот во­прос всякого смысла» (W. К. С. Guthrie, «The Greek Philosophers: From Thales to Aristotle» [New York: Harper Torchbook, 1960], 10-11).

2. К гомеровской эпохе в греческом мифологическом сознании уже произо­шли существенные перемены: анимистическая, мистическая, ориентированная на природу матриархальная мифология — имманентная, всепроникающая, орга­ничная, негероическая — подпала под власть олимпийской патриархальной ми­фологии, носившей определенный, трансцендентный, расчлененный, героический и независимый характер. См., например, Jane Ellen Harrison, «Pro­legomena to the Study of Greek Religion» (Cambridge: Cambridge University Press, 1922) и Charlene Spretnak, «Lost Goddesses of Early Greece» (Boston: Beacon Press, 1984). Вместе с тем, как указал Джозеф Кэмпбелл в своей книге «Личины Бога: западная мифология» (Joseph Campbell, «The Masks of God: Occidental My­thology». New York: Viking, 1964), отголоски двойственного мифологического наследия греков можно найти даже внутри гомеровского канона — хотя бы в рез­ком сдвиге от мира «Илиады» и миру «Одиссеи».

«Илиада» представляет собой исторический эпос и воспевает величественные патриархальные мотивы: гнев Ахилла, отвагу, гордость, славу знатных воите­лей, мужскую доблесть, силу и ратное искусство. Местом действия в ней служит поле битвы самой жизни, где мужественные герои соревнуются на кровавом по­прище. Но эта жизнь, пусть и славная, коротка, словно день, и смерть знаме­нует трагический конец: после нее нет ничего ценного. «Илиада» тем и велика, что великолепно передает это эпическое чувство трагической напряженности. «Одиссея» же, напротив, не является увековечиванием какого-то коллективного исторического события: это эпос, живописующий странствия одиночки, наде­ленного необычайно своеобразным и ярким характером. В ней постоянно рас­сказывается о волшебных и фантастических явлениях, ей присущ совсем иной взгляд на смерть, больше внимания отведено в ней и женскому началу. Одис­сей, этот мудрейший из всех греческих героев, сражавшихся под Троей, прохо­дит через преображающие его приключения и испытания: встречается с волшебницами и богинями, спускается в подземное царство, приобщается к мрачным таинствам, переживает ряд смертей и возрождений — и, благодаря всему этому, торжествующий, дважды рожденный, получает наконец возмож­ность возвратиться домой, чтобы соединиться с Пенелопой, с возлюбленным женским началом. В подобном прочтении, сдвиг от «Илиады» к «Одиссее» от­ражает непрерывную диалектику греческого культурного сознания, оказавшегося между своими патриархальными и матриархальными истоками, между общена­родным олимпийским культом и древними мистериями. (См. Campbell, «The Masks of God: Occidental Mythology», 157 — 176).

В «Одиссее» по-прежнему присутствует типичная для «Илиады» высокая оценка личного и героического, уходящая корнями к тому древнему индоевро­пейскому восхищению личной воинской доблестью, которое впоследствии ока­зало столь мощное влияние на характер и историю Запада,— однако сам героизм уже начал обретать решительно новые, более сложные формы. Несколько позже эта же диалектика нашла значительное выражение в «Пире» Платона, где в по­священии Сократа в трансцендентное значение Прекрасного главная роль при­надлежит именно мудрой женщине — Диотиме. Как и в гомеровском Одиссее, в платоновском Сократе явственно обозначены черты личного героизма, однако уже преображенного новой метаморфозой — более разумного, одухотворенного, внутреннего, самопобеждающего.

3. Оба преемника Фалеса в Милетской школе — Анаксимандр и Анаксимен (акмэ обоих — VI в. до Р.Х.) — внесли в развитие западной мысли серьезный вклад. Анаксимандр выдвинул предположение о том, что первоматерией, или сущностной природой (arche) космоса является бесконечная и неделимая суб­станция, которую он назвал apeiron (буквально «бесконечное»). Внутри apeiron возникают противоположности — горячее и холодное,— борьба которых, в свой черед, порождает различные явления мира. Таким образом, Анаксимандр ввел понятие, которое оказалось чрезвычайно важным для последующей философии и науки, ибо от воспринимаемых феноменов (таких, как вода) оно уводило к более элементарной и не доступной прямому восприятию субстанции, чья при­рода была более первобытной и неопределенной, нежели привычные субстанции зримого мира. Анаксимадру принадлежала и теория эволюции, согласно кото­рой жизнь зародилась в море. Кроме того, он был, по всей видимости, первым, кто совершил попытку нарисовать карту «всей населенной Земли» (oikoumene).

Преемник Анаксимандра Анаксимен, в свою очередь, утверждал, что пер­вичной субстанцией служит воздух, и произвел попытку доказать, каким обра­зом единственно эта субстанция способна обращаться в иные формы материи путем разряжения и сгущения. Предположения Анаксимена о том, что источни­ком всего является не какая-то нерасчленимая субстанция вроде apeiron, а скорее особый элемент — воздух,— можно расценивать как теорию более наивную, чем теория Анаксимандра, как шаг назад к «воде» Фалеса. Однако, исследуя, как один первоэлемент переходит в другие виды материи и в то же время сохраняет свою сущностную природу, Анаксимен ввел в обиход знаменательную идею о том, что основная сущность способна оставаться сама собой, даже претерпев множество видоизменений. Так понятие arche, ранее обозначавшее начало, или первопричину всех вещей, отныне приобрело дополнительный оттенок «движу­щей силы» (лат. principium)—то есть такого первоначала, которое, преобража­ясь во множество изменчивых и преходящих явлений зримого мира, вечно сохраняет свою собственную природу. Последующие философские и научные до­стижения, касающиеся первостихий, зависимость единичных феноменов от некой подспудной и вечной первичной реальности, различные философские за­коны сохранения,— все это в той или иной степени обязано своим существовани­ем зачаточным представлениям Анаксимандра и Анасимена. Оба также внесли значительный вклад в зарождавшуюся греческую астрономию.

4. Основываясь на этом важном фрагменте из Ксенофана, W. К. С. Guthrie заключает: «Это утверждение, из коего явствует, сколь многое зависит от личных поисков и сколь велика потребность во времени, делает этот фрагмент, пожалуй, первым текстом во всей дошедшей до нас греческой литературе, где выска­зана мысль о продвижении в искусстве и науках, о продвижении, не зависящем от божественного откровения — во всяком случае, не от него в первую голову,— но от усилий самого человека» («A History of Greek Philosophy, vol.1, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans» [Cambridge: Cambridge University Press 19621 399-400).

5. Эволюцию греческих взглядов на человеческую историю и на человеческие отношения с божеством можно проследить на примере того, как менялись при­рода и статус мифического Прометея. Наиболее раннее гесиодовское описание Прометея как обманщика, наперекор воле Зевса похитившего для людей огонь с Олимпа, было значительно расширено в трагедии Эсхила «Прометей прикован­ный», в которой титаноподобный протагонист оделяет человечество всеми ис­кусствами и ремеслами цивилизации, тем самым выводя его из состояния первобытного дикарства к разумному владычеству и господству на природой. Шутливо-серьезный персонаж Гесиода у Эсхила превратился в трагического героя вселенского размаха, и если Гесиоду человеческая история представлялась неизбежным упадком, движением вспять от изначального золотого века, то Про­метей Эсхила знаменовал продвижение человечества к цивилизации. Тем не менее, в отличие от более поздних интерпретаций того же мифа, Эсхил в своей версии источником человеческого прогресса видит не человека, а божественного Прометея, тем самым молчаливо признавая приоритет божества в мире. И, хотя трудно делать сколько-нибудь точные утверждения относительно взглядов Эсхила на онтологическую значимость этого мифа, наиболее вероятным представляет­ся, что он рассматривал Прометея и человека преимущественно с мифологичес­кой позиции, то есть как некое символическое единство. Однако уже для греков V века до Р.Х., явившихся вослед Эсхилу, фигура Прометея стала всего лишь аллегорическим изображением собственного разумения и неустанных борений человека. В дошедшем фрагменте комедии «Софисты» Прометей просто олице­творяет человеческий разум; в другом сочинении имя Прометея используется как метафора «опыта» для объяснения человеческого продвижения к цивилизации. Такая демифологизация Прометея, низводящая его до статуса аллегории, ясно прослеживается и в платоновском «Протагоре», где софист Протагор выступаете толкованием данного мифа. По мере того как греческое мышление развивалось от архаической поэзии до гуманистической философии, между которыми гречес­кая трагедия знаменует срединную точку,— взгляд на историю двигался от рег­ресса к прогрессу, между тем как источник человеческих свершений незаметно переходил от богов к самому человеку. См.: E.R.Dodds, Progress in Classical An­tiquity, in: «Dictionary of the History of Ideas», edited by Philip P.Weiner (New York: Charles Scribners Sons, 1973) 3: 623 - 626.

6. Соединившиеся в Сократе интеллектуальное смирение и вера в некий умо-постижимый порядок блестящее отражены во фразе Р.Гекфорта «идеал еще не обретенного знания» (Цит. по: Guthrie, «The Greek Philosophers», 75).

7. О том, как иррациональное и материальное начала связываются у Платона с женским полом, а рациональное и духовное — с мужским, а также о сущест­венной связи платоновской эпистемологии с греческой однополой любовью, см.: Evelyn Fox Kellr, «Love and Sex in Plato's Epistemology in: «Reflections on Genderand Science» (New Haven: Yale University Press, 1985), 21—32. См. также ценные рассуждения об однополой любви у Платона: Gregori Vlastos, «The Individual as an Object of Love in Plato», in «Platonic Studies» (Princeton: Princeton University Press, 1973), 3 — 42. Правда, Властос указывает на то, что, когда в «Пире» Платона спор достигает вершины (206 — 212), неожиданно происходит сдвиг от однопо­лой к плодотворной двуполой парадигме: Диотима описывает высочайшее свер­шение Эроса как супружеский союз философа с Идеей Красоты, от коего и рождается на свет мудрость. В этом же эссе Властос проводит блестящий анализ того, как возвышение Платоном универсальной Идеи Красоты принижает, в контексте личных отношений, ценность отдельного человека, конкретного лю­бимого предмета, потенциально достойного любви просто ради него самого,— точно так же, как, в контексте его политической теории, возвышение Платоном идеального государства ведет к принижению отдельных граждан как самоцели, лишая их тем самым гражданской свободы.

8. «Обыкновение предварять ключевые основоположения космологической мысли тщательно выверенными астрономическими наблюдениями составляет, по сути дела, исконную традицию западной цивилизации. По-видимому, это одно из наиболее значительных и характерных нововведений, какие мы унасле­довали от цивилизации древней Греции». (Thomas S. Kuhn, «The Copernican Revolution: Planetary Astronomy and the Develoment of Western Thought» [Cam­bridge: Harvard University Press, 1957], 26).

9. Cm. Sir Thomas L. Heath, «Aristarchus of Samos: The Ancient Copernicus» (Oxford: Claredon Press, 1913), 140; а также «Законы» Платона, VII, 821 — 822.

10. Finley, «Four Stages of Greek Thought», 2. Оуэн Барфилд, говоря о лек­циях Кольриджа по истории философии, описывал греческий феномен в сход­ных выражениях: «Рождение самосознания, рождение индивидуальности... происходило на заре греческой цивилизации... Все это было похоже на пробуж­дение. Ведь когда ты только просыпаешься поутру, ты ощущаешь весь мир вокруг себя необычайно остро — и лишь потом, с течением дня, чувства не­сколько притупляются». (Owen Barfield, «Coleridge's Philosophical Lectures», «To­wards» 3,2 [1989]:29).