Космогония и космология в даосизме
Реконструкция целого даосской идеологии предполагает прежде всего обращение к философскому уровню даосизма. Философия, обладая по определению степенью максимальной обобщенности, является предельным выражением всего даосского идеологического комплекса, в котором все существенные особенности даосского мировоззрения, став в той или иной степени объектом теоретической рефлексии, представлены в наиболее концентрированном виде.
Из сказанного выше ясно, что наиболее важной стороной даосской философии, к тому же напрямую связанной с доктринальным и психотехническим аспектами, является натурфилософский комплекс, включающий в себя собственно онтологию, космогонию и космологию. В силу весьма большой степени заметности архаического субстрата в даосской философии, характер которого неоднократно освещался выше, именно космогония оказывалась стержнем натурфилософии, непосредственно выходя и на комплекс сотериологических положений доктрины.
В целом даосскую космогонию можно рассматривать как своеобразный дериват архаического мифологического мышления, склонного, как известно, к замене причинных объяснений генетическими. Поэтому для даосской мысли характерна подмена собственно онтологии как теории бытия космогонией как генетическим объяснением бытия. Вполне естественно, что космогонические модели даосизма не обосновываются дискурсивно, а непосредственно вводятся. Не исключена их непосредственная связь с древними мифологемами, прежде всего — мифологемой космического первочеловека, Пань-гу, из тела которого появилось мироздание.
В таком случае даосские космогонии вполне определенно представляют собой мифологические дериваты, будучи в определенной степени рационализацией содержания мифологического мышления предыдущей ступени становления идеологии в древнем Китае. Связь космогонических моделей с мифологемами нашла уже детальное освещение в научной литературе (см. Жирардо Н. Ж., 1983).
Привлекает внимание и использование редуцированных космогонических мифов в философски значимых контекстах, как это имеет место в конце гл. 7 “Чжуан-цзы” (миф о хаосе). Даже предположение о дом, что подобного рода редуцированные мифы представляют собой вторичную мифологию, плод творчества автора “Чжуан-цзы” не ставит под сомнение актуальность мифологического мышления для даосских мыслителей и его взаимодействие со стадиально более поздним дискурсивным мышлением.
“Чжуан-цзы” постоянно нуждается в мифопоэтическом подкреплении своих рассуждений, причем данное подкрепление, принимая вид наглядной иллюстрации, служит и своеобразным доказательством высказанных выше суждений. И эта замена обоснования (или его подтверждение) иллюстрацией, своеобразная “демонстративность” Доказательства, становится нормой для даосского философского текста.
Видимо, именно в архаическом синкретизме стадиально различных типов мышления, а не в литературном даровании стремящегося к поэтическому, художественному вымыслу “Чжуан-цзы” и следует искать ключ к объяснению феномена знаменитых притч и гротескных образов этого памятника. Следовательно, при исследовании вопроса о специфике даосской мысли предметом является не некий загадочный “китайский разум”, а исторически разноэтапные, но универсальные типы мышления, функционирующие, однако, в рамках конкретной данной (китайской) культуры, особенности которой, в свою очередь, во многом обусловлены спецификой взаимодействия указанных типов мышления, что привносит диалектичность в понимание процесса взаимодействия “культура” — “тип мышления”.
Предложенный подход помогает снять и разного рода мнимые недоумения, возникавшие в основном у сторонников жесткого противопоставления даосской философии и даосской религии. В частности, неоднократно высказывалось недоумение относительно присутствия в одном и том же памятнике (“Чжуан-цзы”) логико-дискурсивных пассажей и фрагментов, повествующих о божественных бессмертных (шэнь жэнь) или обретении сверхъестественных свойств через причастность к Дао.
Обычно объясняли это кажущееся противоречие малосодержательной ссылкой на художественную образность текста, игнорируя, по существу, и принцип историзма, и квалификационную принадлежность памятника (идеологический текст). К тому же, как уже отмечалось, всегда оставался вопрос, почему в “Чжуан-цзы” используются образы, чуждые философскому содержанию текста по своему идеологическому наполнению. Концепция отражения в тексте двух стадиально различных типов мышления, более того, зачастую и их суперпозиция помогают дать научный ответ на данный вопрос и еще раз указать на неправомерность элиминирования религиозного пласта из памятников раннего даосизма.
Вместе с тем вряд ли правильно рассматривать мифологические образы “Чжуан-цзы” или даже такой редуцированный миф, как упоминавшаяся выше “притча” о хаосе как просто пережитки, реликты мифологического мышления. В “Чжуан-цзы” и других даосских текстах, как правило, мифологические образы используются не в собственном, а в более или менее символико-метафорическом смысле. Это, впрочем, не отменяет отмеченной выше связи между метафорой-знаком и ее смысловой коннотацией, а, напротив, предполагает таковую. Т. е. они выступают в качестве дериватов мифологического мышления10.
Это обусловлено очень ранним началом процесса вызревания в недрах мифологического мышления логического дискурса (но это же определило и незрелость последнего, а также синкретичность даосской философии), что предполагало обостренную рефлексию на содержание архаического мышления (а следовательно, и кризис последнего) без отказа от конкретных историко-культурных форм его выражения.
Собственно мифологию мы встречаем в средневековых религиозных текстах даосизма, но это “вторичная” мифология, вызванная к жизни уже самой даосской религиозной доктриной (т. е это мифология того же типа, что и т. н. “христианская мифология”). Ее же появление связано с тем, что религия как форма общественного сознания принципиально связана с мифологическим по типу мышлением и выступает его консервантом.
Сказанное выше делает понятным непосредственное обращение именно к космогонической и космологической проблематике в процессе реконструкции даосской натурфилософии и шире — онтологии. Но прежде необходимо оговорить источниковедческую базу данной реконструкции. Она будет осуществляться на основе анализа текстов различных синхронных срезов, что обусловлено задачей построения наиболее общей модели даосской идеологии. Прежде всего будут использованы ранние и философски наиболее валидные тексты — “Дао-дэ цзин” и “Чжуан-цзы”, в особенности первый (как в силу его большей авторитетности для религиозной традиции, “каноничности”, так и в силу его компактности при высоком уровне идеологической наполненности и значительной структурной упорядоченности), а также другие тексты, развивающие тот же круг идей (например, “Ле-цзы”).
Далее будут непосредственно привлечены к работе более поздние тексты из “Дао цзана” — космогонический и космологический разделы даосской антологии XI в. “Юнь цзи ци цянь” и некоторые трактаты из других разделов той же антологии.
В заключение представляется возможным в общих чертах рассмотреть проблему даосско-буддийского взаимодействия в аспекте космологических концепций, для чего будет использован трактат “О началах человека” буддийского мыслителя школы Хуаянь по имени Цзун-ми (779—841 гг.), содержащий буддийскую оценку даосской космологии.
После этих вводных замечаний обратимся 'непосредственно к проблеме анализа даосской космологии.
Космогоническая проблематика, как уже отмечалось, является одной из важнейших тем “Дао-дэ цзина”, по существу заменяющих собственно онтологию. Что касается соотношения “космология — космогония”, то и здесь явно предпочтение отдается последней. Это вполне соответствует архаике мифологического мышления, склонного не к причинным, а к генетическим объяснениям.
Центральным из всех космогонических фрагментов текста является его § 42, расположенный к тому же в самой середине текста, что, если учесть содержательную важность структурно-нумерологических позиций в даосских текстах, также говорит о многом. В нем космогония дается эксплицитно через числовую символику. В дословном переводе здесь говорится следующее:
Дао рождает одно.
Одно рождает два.
Два рождает три.
Три рождает все сущее (“десять тысяч вещей”).
Все сущее (десять тысяч вещей) несет на себе инь и обнимает ян.
Эти пневмы (ци) взаимодействуют и образуют гармонию.
Люди ненавидят прозвания “одинокий” и “сирый”, но цари и князья так величают себя.
Традиционный комментарий этого места разъясняет его так: Одно — это порождаемая Дао “изначальная пневма” (юань-ци); два — отрицательная (пассивная) пневма инь и положительная (активная) пневма ян, на которые разделяется единая недифференцированная квазиматериальная субстанция юань ци; три — те же инь и ян, а также продукт их соединения, соотносимые обычно с Небом, Землей и Человеком (или монархом как совершенным репрезентантом человечества). Предпоследнее предложение конкретизирует сказанное выше, а последнее затрагивает сквозную тему “Дао-дэ цзина” — самоумаленность великого Дао (“самое малое” и проч.), которому в этом должны следовать истинные правители (например, § 32: “Дао постоянно, безымянно и просто. Хотя оно и мало, никто в Поднебесной не может его сделать своим подданным. Если же князья и цари могут блюсти его, то все сущее станет служить им”; § 34: “Великое Дао пребывает в постоянном отсутствии и хочется, чтобы оно называлось малым. Все сущее возвращается к нему, но Дао не главенствует над ним, поэтому оно и зовется великим”).
Если интерпретация последней фразы возражений не вызывает, то весь собственно космогонический фрагмент нуждается в значительном переосмыслении для реконструкции первоначальной даосской космогонической модели (хотя в традиции позднее закрепилось именно приведенное выше толкование). Подобное переосмысление желательно в силу ряда причин.
Дело в том, что ряд идеологем, используемых в традиционной интерпретации, получили соответствующее ей смысловое наполнение достаточно поздно, в основном на рубеже Ранней и Поздней Хань (ок. I в. н. э.), хотя и начали формироваться еще в конце Чжань-го. Так, именно в это время окончательно утверждается концепция “изначальной пневмы” (юань-ци), первозданного хаоса ци, приравненного к “великому пределу” (тай-цзи) “Сицы чжуань”, а силы инь-ян окончательно вытесняют конкурировавшее ранее с ними “твердое и мягкое” (ган-жоу) и начинают рассматриваться в качестве фундаментальных модальностей, универсальных форм существования единой пневмы (ци).
Последняя, хотя и упоминается в доханьских памятниках (в том числе в “Дао-дэ цзине” и “Чжуан-цзы”), но отнюдь не является ведущей идеологемой. Таким образом, убедительно выглядящая в контексте стандартной китайской ханьской и более поздней космологии интерпретация теряет свою убедительность и непреложность.
Кроме того, важная грамматическая особенность китайских числительных — неразграничение порядковых и количественных — позволяет интерпретировать как количественные и числа данного пассажа, тем более, что это практически делают и традиционные комментаторы относительно “трех” (по существу — “третьего — Человека). Вместе с тем, не представляется возможным решить проблему § 42, не рассмотрев его в контексте всего космологического содержания “Дао-дэ цзина”. И прежде всего следует обратиться к его началу — § 1.
Дословный перевод:
Путь (дао), который может быть пройден (дао), не есть постоянный (вечный) Путь (дао).
Имя (мин), которое может быть поименовано (мин), не есть постоянное имя (мин).
Безымянное — начало Неба и Земли.
Именуемое — мать всего сущего (десяти тысяч вещей).
Оно находится в постоянном отсутствии (чан у) — стремись созерцать его тайну.
Оно находится в постоянном наличии (чан ю) —стремись созерцать его предел (вариант: “Постоянно не имеющий желаний (чан у юй) созерцает его тайну, постоянно имеющий желания видит его предел”).
Эти двое исходят сообща, но по-разному именуются. Их вместе называю “Сокровенным”.
От Сокровенного опять к Сокровенному — вот врата всех тайн.
В науке давно уже отмечено, что здесь речь идет о двух Дао: 1) безымянном и постоянном, полагающем начало космосу в целом и 2) именуемом и не постоянном, взращивающем, как мать-кормилица, всю совокупность вещей. Эта “теория-двух Дао” постоянно используется в даосской традиции (в частности, у даоса VII в. Ван Сюаньланя, рассматривавшего первое Дао как универсальную закономерность, а второе — как его частный аспект, выступающий мерой существования каждой отдельной вещи.
Однако в § 1 речь идет также о некотором безусловном единстве, из которого оба Дао-Сокровенных исходят (цы лян-чжэ тун чу эр и мин), а также о функциональном единстве двух Дао, которое маркируется знаменитым “От Сокровенного опять к Сокровенному” (сюань чжи ю сюань). Следовательно, теория “двух Дао” оборачивается “четырьмя Дао”11 и непосредственное подкрепление она находит в § 14. Приведем его фрагмент:
Смотрю на него и не вижу — называю тончайшим (и),
Слушаю его и не слышу — называю тишайшим (си).
Хватаю его и не ухватываю — называю его неощутимым (вэй).
Эту триаду нельзя объяснить словами.
Ибо она хаотична (хунь) и едина.
Таким образом, “тончайшее”, “тишайшее” и “неуловимое” оказываются не просто атрибутами Дао или, тем более, лишь случайными эпитетами, а тремя его онтологическими аспектами, “ипостасями”, пребывающими в неразрывном единстве, оказывающимся по существу “четвертым (и важнейшим) измерением” Дао. Обозначается оно идеологемой “хаос” (хунь)12, одной из центральных идеологем даосской космологии, обычно принимающей форму тавтофона (шуан шэн) “хунь-дунь”. Об этимологии и содержании данной идеологемы будет говориться ниже.
Пока же отметим, что § 14 дает три аспекта Дао, объединенных в некоем четвертом, что соответствует содержанию § 1. Дао как хаотическое единство (хунь) присутствует также в § 25 (“Есть вещь сформированная в хаосе, прежде Неба и Земли рожденная” — ю у хунь чэн, синь тянь ди шэн). Космогонический контекст этого пассажа непосредственно возвращает нас к исходному тексту, § 42.
Нетрудно заметить здесь следующее: резкий разрыв в числовой последовательности обозначений этапов космогенеза: от трех, минуя все опосредующие и притом нумерологически значимые числа (4, 5, 10, 30, 100 и др.), к десяти тысячам. Уже этот разрыв заставляет задуматься о характере самого космогенетического процесса в “Дао-дэ цзине”: имеет ли он последовательно плавный характер развертывания исходного первоначала или же скачкообразный “катастрофический” характер “гностического” типа (понятно, что последнее предполагает) эксплицитное или имплицитное присутствие темы “грехопадения”, некоторого нарушения изначальной онтологической гармонии13.
При соотношении числовой символики § 42 нетрудно заметить, что присутствующая в этом фрагменте “четверка” (Дао, одно, два, три) непосредственно корреспондирует с четырьмя “Дао” (или аспектами Дао) § 1 и 14. Так, “Дао” здесь названо изначальное хаотическое единство “хунь” (§ 14), к которому сводится триада Дао, а цифрами обозначаются три его “ипостаси”, которые, таким образом, оказываются этапами, или ступенями развертывания, экспликации Дао.
Следовательно, фрагмент текста до фразы “Три рождает десять тысяч вещей”, по существу, представляет собой описание имманентного процесса развертывания Дао, тогда как следующая фраза описывает некий скачок в этом процессе, приведший к отпадению от конкретного единства триединого Дао мира множественности. Сказанное звучит весьма странно и непривычно для человека, привыкшего к классическим космологическим моделям Китая имперского периода, но тем не менее существует ряд аргументов в пользу именно такого прочтения текста. Рассмотрим их подробнее.
Во-первых, нетрудно предположить, что космогоническая модель “Дао-дэ цзина” в силу самого характера архаической космологии, рассматриваемой в аспекте соотношения стадиально различных типов мышления, корреспондирует с каким-либо космогоническим мифом, дериватом которого она и является. При бедности известных нам китайских космогонических мифов поиски не могут быть особенно сложными — это знаменитый миф о Пань-гу, сочетающий в себе черты космогонии типа “мировой человек” и “мировое яйцо”. Вариантом этого мифа может считаться и редуцированный миф о хаосе из главы 7-й “Чжуан-цзы”. Очень кратко напомним содержание этих мифов.
1. Миф о Пань-гу
1. Зарождение мирового яйца.
2. Созревание в нем космического человека Пань-гу.
3. Выход Пань-гу из яйца, половинки скорлупы которого могут рассматриваться как небо и земля.
4. Смерть Пань-гу и появление из частей его тела всех вещей и существ.
2. Миф о хаосе из “Чжуан-цзы”
1. Император Хаос (хунь дунь) центра.
2. Его посещают Поспешный и Внезапный — императоры Севера и Юга, и Хаос обильно угощает их.
3. В благодарность гости решают сделать безвидному Хаосу семь отверстий, как у других живых существ.
4. Они делают по одному отверстию в день. На седьмой день Хаос умирает.
Ясно, что, несмотря на безусловную содержательную и структурную близость двух мифов, они тем не менее сильно отличаются. Во-первых, миф о Хаосе редуцирован (в нем не говорится прямо о появлении множественного мира в результате смерти Хаоса). Во-вторых, он явно представляет собой дериват некоего протомифа, использованного в “Чжуан-цзы”. Дальнейший процесс утраты мифом своего буквального значения и превращения его в космогоническую модель как таковую фиксируется в “Дао-дэ цзине”. На последнее обращали: внимание и раньше (например, Л. С. Васильев, 1983, с. 286), но подробно данный факт не анализировался или же упоминался в контексте малоубедительной теории (см. гл. 2) индийского происхождения если не даосской философии, то уж мифа о Пань-гу.
Достаточно показательно, что если в мифе о Пань-гу практически нет никакого аксиологически значимого подтекста, то-в мифе о Хаосе таковой появляется. На это указывает и контекст, в котором миф вводится, — рассуждения Чжуан-цзы о разрушительных последствиях отказа от принципов “недеяния” (у вэй) и спонтанной естественности (цзы жань) в результате субъективистской установки на целеполагающую активность индивида.
Весьма существенным для анализа космогонической проблематики является рассмотрение обоими мифами космогенном как следствия смерти, гибели и разложения (в мифе о Пань-гу) исходно сущего, на что явно делается ударение в “Чжуан-цзы”, тогда как в мифе о Пань-гу подобная рефлексия отсутствует.
И, судя по всему, в “Дао-дэ цзине” порождение мира множества “десяти тысяч вещей”, маркированное в тексте скачком от плавного развертывания “Дао-триады” до собственно космогенеза, также подается как следствие некоего отпадения от исходного единства, его дробление и расчленение. Вместе с тем, порожденный мир множества, не будучи уже единым по природе, остается причастным единству, на что и указывает следующая фраза о присутствующих во всем инь и ян и гармонии сущего. Отсутствие подобной причастности единству привело бы к полному разрушению космоса и сделало бы принципиально невозможным его существование.
Об этом эксплицитно сообщается в § 39: “... Вот те, кто в древности обрел причастность к единству. Небо обрело причастность к единству и стало чистым, Земля обрела причастность к единству и стала спокойной, дух обрел причастность к единству и стал одухотворенным... Если бы Небо не стало таким образом (т.е. благодаря причастности к единству.— Е. Т.) чистым, то оно бы распалось. Если бы Земля не стала таким образом спокойной, то она бы рассыпалась. Если бы дух не стал таким образом одухотворенным, то он бы рассеялся ...”
Что же касается заключительной в § 42 ссылки на монарха, то она вполне естественна в данном контексте, поскольку само длительное сохранение мифологического мышления как исторического типа обусловливалось стабильностью породивших его социальных структур. Для “Дао-дэ цзина” же характерна достаточно непосредственная связь между космологической и социальной тематикой.
Монарх постоянно рассматривается здесь как совершенный мудрец (см. § 3: “А совершенномудрый управляет так: опустошает сердца подданных, наполняет их животы, ослабляет их самочинную волю (чжи) и укрепляет их кости), осуществляющий совершенное правление на основе следования Дао и наделенный по этой причине рядом атрибутов последнего. Так, в § 25 монарх прямо называется одним из “четырех великих” наряду с Дао, Небом и Землей и даже занимает первое место среди них. Именно монарх приводит к восстановлению единства с Дао весь мир своих подданных, и поэтому его самоумаление, также уподобляющее его Дао, совершенно естественно в данном контексте.
Но анализ § 42 этим не исчерпывается, поскольку приведенная выше интерпретация помогает пролить дополнительный свет на такую важную тему даосской (и вообще китайской) философии, как соотношение “имен-понятий” и реальных сущностей (соответственно мин и ши). Вплетенность подобного рода философской проблематики в мифопоэтический контекст вновь достаточно наглядно демонстрирует суперпозицию двух стадиально различных исторических типов мышления в даосской философии.
Как уже говорилось, в § 1 “Дао-дэ цзина” “безымянное” (оно же “постоянное”) Дао определялось как “начало Неба и Земли” (тянь ди чжи ши), а “именуемое”, “наделенное именем” (непостоянное) Дао — как “мать всего множества вещей” (вань у чжи му)14.
Таким образом, возможность отпадения от Дао мира множественности потенциально заложена в самом Дао и связана с его непостоянным аспектом, наделенным “именем”. Таким образом, имя становится как бы матерью мира многообразия. Здесь еще достаточно очевиден архаический субстрат — вера в магию имени и его порождающую силу, характерная для большинства народов древности.
Следующий (логически) этап развития этой идеи представлен в “Чжуан-цзы”, где язык как материальный носитель общих понятий — имен (мин) во многом рассматривается в качестве источника заблуждения. Согласно “Чжуан-цзы” мир множества самосущих единнчностей, вещей является фикцией рассудка, поскольку реальность едина и нерасчленима. Но эта фикция коренится в языке, создающем предпосылку для убеждения в том, что каждому слову (мин) соответствует реальная сущность (ши), когда в действительности такого соответствия нет.
Отсюда и один из аргументов “Чжуан-цзы” в пользу “невыразимости”, принципиальной неописываемости Дао, поскольку оно, не будучи некоей “вещью”, рядоположной другим “вещам”, вообще не может быть денотатом какого бы то ни было высказывания. Не исключено, что здесь коренится и одно из наиболее существенных отличий онтологии “Чжуан-цзы” от онтологии “Дао-дэ цзина”: в последнем Дао прямо называется “вещью” (у), что категорически отрицается в “Чжуан-цзы” “Дао овеществляет вещи, но .не является вещью” — дао у у эр фэй у).
Подобного рода сопоставления способствуют не только более углубленному пониманию специфики идеологического содержания тех или иных даосских текстов, но и раскрывают диалектику взаимодействия мифологического и логико-дискурсивного исторических типов мышления.
Космогенез интерпретируется в даосских текстах двояко: с одной стороны, он является смертью хаоса, изначально целого, с другой — это рождение мира. Последнее объясняет особую важность и устойчивость даосской мифологемы “возвращения в утробу матери”, выступающую в качестве метафоры в контекстах “сотериологического” характера и вообще метафор “эмбриологического” типа. Достаточно значимы и социальные импликации этих мифологем!
Фрагменты соответствующего содержания просто разбросаны по даосским текстам как ранним, так и поздним.
приведем несколько примеров из “Дао-дэ цзина”:
1. “Сосредоточь пневму, достигни мягкости и тогда сможешь стать младенцем” (§ 10).
2. “Я подобен неродившемуся младенцу” (вариант: “еще не улыбавшемуся младенцу” — § 20).
''3. “Знай его (т. е. Дао)" мужественность (досл.: “петуши-ность”) и блюди его женственность (досл.: “куриность”), тогда станешь тропой всей Поднебесной. Став тропой всей Поднебесной; ты не лишишься благой силы — дэ и вновь возвратишься к состоянию младенца” (§ 28).
4. “У Поднебесной есть начало, и это мать Поднебесной. Только обретя мать, познаешь и ее дитя, и, только познав дитя, возвращаешься к сохранению принципов его матери” (§52).
5. “Крепко держащегося за благую силу — дэ можно сравнить с новорожденным младенцем. Ядовитые гады его не жалят, хищные птицы его не уносят. Кости у него мягкие, мышцы слабые, но хватает он крепко. Он еще не знает соединения самца и самки, но его половой член поднимается и семя его совершенно. Весь день кричит и вопит, но не теряет голос. Он пребывает в совершенной гармонии” (§ 55).
Общий идеологический смысл данных метафор раскрывается через систему космологических представлений даосизма, взятых в их аксиологическом аспекте. Поскольку появление мира “десяти тысяч вещей” как конечный этап космогенеза в принципе является результатом распада некоторого исходного единства, к которому следует вернуться мудрецу, то нетрудно вывести отсюда и предпосылку появления рассматриваемой метафоры.
Мотив пребывания младенца в утробе матери постоянно повторяется в более поздних текстах о зарождении самого Лао-цзюня в изначальном хаосе, а также в мифе о “земном” его рождении, согласно которому он пребывал в утробе своей матери 81 год, до старости. Это внутриутробное существование уподобляется первоначальному “хаотическому” единству с Дао, тогда как рождение и дальнейшее возмужание интерпретируется как отпадение от этого единства, обособление от целого, приводящее к утрате самоестественной спонтанности (цзы жань) и формированию эгоцентрированной установки на активную целеполагающую деятельность.
Отсюда следует и тот немаловажный факт, что все фундаментальные ценностные и праксиологические установки даосизма в конечном итоге вытекают из принципиального холистического характера даосского мировоззрения. Всякая целостность и единство выступают как благо, тогда как деятельность, ведущая к энтропии и дивергенции, квалифицируется как зло (отсюда и знаменитый даосский принцип “у вэй” — “недеяние”). Характерно, что такой антагонист даосизма, как Мо-цзы, придерживается противоположной установки на “деяние” (ю вэй), исходя из более “плюралистичного” понимания мира.
В целом историческая связь холистических доктрин с тенденцией к квиетизму неоднократно отмечалась в историко-философской мысли (см., например, Рассел Б., 1987, с. 44), но применительно к даосизму подобный подход практически не использовался.
Метафора младенца, блаженствующего в утробе матери до рождения — грехопадения, вновь возвращает нас к мифу о Хаосе из гл. 7 “Чжуан-цзы”. Представляется достаточно важным, что гибель Хаоса наступает именно вследствие проделывания в нем семи отверстий, т. е. органов восприятия (глаза, ноздри, рот, уши). Оппозиция “воспринимающий—воспринимаемое” для даоса уже сигнализирует о наличии утраты единства, его распадении на ряд противоположностей.
Кроме того, сама обращенность вовне также негативно оценивается даосизмом. Отсюда вновь обращение к теме “неродившегося младенца” с нефункционирующими, “замкнутыми” органами чувств. Призывы к “запиранию” органов восприятия рассыпаны по всему “Дао-дэ цзину”, что еще раз подтверждает наличие корреляций между космогонией этого текста и мифом “Чжуан-цзы”. Вот характерный пример из § 56: “Закрой рот, запри двери, притупи остроту, дай свободу смешению, умерь свет и соединись с пылью мирской — это называется проникновением в Сокровенное” (подробнее см. Жирардо Н. Ж., 1983, с. 53).
Тема возвращения к внутриутробному состоянию связана с даосской психотехникой: если в поздних даосских текстах в эмбриологических контекстах этапы созревания плода сравниваются со ступенями космогенеза, то уже в ранних текстах этапы психотехнического духовного делания рассматриваются как аналогия пущенного вспять космопорождения (инволюция), переживание исходного этапа которого (хунь-дунь) в значительной степени является целью этого делания. Отсюда постоянный рефрен “Дао-дэ цзина” — “возвращение к корню”, “обращение к истоку”, ставшие основополагающими для всей традиции (Идзуцу Тосихико, 1967, т. 2, с. 48—72). Это указывает и на онтологический статус психотехники в "даосизме, поскольку сама психотехническая процедура воспринималась как реальное восхождение по ступеням развертывания сущего в направлении, обратном этому развертыванию.
С темой метафоры младенца тесно связана и мифологема “женственного”, чрезвычайно характерная для всей даосской традиции (см. Торчинов Е. А., 1982, IV, с. 99—107). Дао в “Дао-дэ цзине” неоднократно называется “матерью”, “матерью Поднебесной” (тянь ся му), “сокровенной самкой” (сюань пинь), а также для его описания употребляются метафоры, устойчиво связываемые с темой “женственного” в мифологии: вода, долина, ложбина, сосуд и т. п. В мифопоэтическом языке описания “Дао-дэ цзина” Дао постоянно уподобляется материнскому лону, вмещающему в себя все сущее в его потенции, порождающему и питающему его через свою благую силу— дэ. Но это рождение, как уже говорилось, является и отпадением, и потому мудрец должен стремиться к возвращению в материнскую утробу Дао — матери Поднебесной.
Для иллюстрации приведем два шримера. 1. § б “Дао-дэ цзина”: “Ложбинный дух бессмертен. Его называют сокровенной самкой. Врата сокровенной самки — корень Неба и Земли. Он тянется подобно нескончаемой нити: используй его без усилий”.
2. § 25: “Есть вещь, сформированная в хаосе, рожденная прежде Неба и Земли. О, покойное! О, не явное! Одиноко стоит и не меняется, окружает все и не гибнет. Это можно считать матерью Поднебесной. Я не знаю ее имени, но, обозначая знаком, называю “Дао”.
Итак, Дао — мать Поднебесной, целостность, сформировавшаяся в первозданном хаосе, являющемся истоком и важнейшим аспектом этого триединства (см. выше), которое и представляет собой Дао в процессе своего развертывания до этапа “отпадения” “десяти тысяч вещей”. На содержании идеологемы “хаос”, детально изученной Н. Ж. Жирардо (1983), следует остановиться подробнее.
Идеологема “хунь дунь” уже лексически относится к тому типу слов, полисемия которых выражена ярко. Строго говоря, речь идет даже не о полисемии, а о принципиальной размытости семантики слова, вероятно, очень древнего по происхождению. На это указывает и его рифмованность, характерная для китайского языка и употребляемая в качестве звукоподражания, передачи некоторого аморфного впечатления и т. п. Эти слова известны как “рифмовка” (де юнь) — если речь идет о собственно рифме, как в данном случае, или “двузвучия” (шуан шэн), если речь идет об аллитерации начальных согласных. Словарная дефиниция многих подобных слов чрезвычайно затруднена.
Оба иероглифа, которыми записывается слово “хунь дунь”, имеют классификатор (“ключ”) “вода”, что связывает этимологию слова с образом мути, частиц ила в водоеме и соответствующие фонетики. В космологическом контексте для обозначения хаоса эти два слога вместе, поодиночке (хунь) или через редупликацию (хунь-хунь, дунь-дунь) впервые употребляются именно в даосских текстах (“Дао-дэ цзин”, “Чжуан-цзы”). Любопытно, на что указывают ,К.. М. Скиппер и Н. Ж. Жирардо, что аналогичные лексемы, употребляются и в других культурах для обозначения простоты, и недифференцированности, прежде всего, космогонического первоначала (от тоху-боху, изначального хаоса-бездны библейского иудаизма до ... Хамлти-Дампти}. К этому можно прибавить божество аборигенов Австралии Тундум и индейцев майя Хун-Хунахну
Заметим в скобках, что даже эти частности свидетельствуют о том, что один и тот же исторический тип мышления с необходимостью порождает сходные клише, в том числе и в плане лексического выражения своих конструктов.
Постепенно “хунь дунь” из метафоры, в Качестве которой это слово иногда (наряду с собственно “техническим” значением) еще употребляется в ранних даосских текстах (см. § 20 “Дао-дэ цзина”: “Во юй жэнь чжи синь е цзаи: дунь-дунь си!” — “О, я наделен сердцем глупца: ведь я темён-претемен!”), превращается в устойчивую и ключевую даосскую идеолог ему, обозначающую космологическое первоначало как нечто простое, аморфное и недифференцируемое. При этом он явно заменил на стадии перехода и суперпозиции мифологического и дискурсивного типов мышления универсальную мифологему “мирового яйца”.
В качестве такового хунь-дунь оказался отождествлённым в традиции с исходным, абсолютно аморфным квазиматериальным первоначалом — изначальной пневмой (юань ци), развертывание и дифференциация которой, и составляет, собственно говоря, содержание процесса космогенеза в развитой даосской традиции.
В “Дао-дэ цзине” же, как это было показано выше, под словом “хунь” имеется в виду некое первичное единство всех аспектов самого Дао, а процесс, описанный в § 42 (до порождения “десяти тысяч вещей”), по существу представляет собой описание структуры самого Дао или же процесса его развертывания “в себе”, до скачкообразного перехода в его “другое”, мир множественности.
Следует указать еще на психотехнические импликации идеологемы “хаос”. В “Чжуан-цзы” говорится об “искусстве господина Хаоса” (хунь-дунь щи чжи шу). Под “господином Хаосом” явно имеется в виду персонаж рассмотренного выше мифа. В чем же заключается его “искусство?”
В гл. 12 “Чжуан-цзы” рассказывается о встрече ученика Конфуция Цзы-гуна с неким мудрецом-огородником, о котором Конфуций говорит: “Он один из тех, кто практикует искусство господина Хаоса... Этот человек понимает возвращение к изначальной чистоте, подобной небеленому шелку — су, и благодаря недеянию (у вэй) вернулся к состоянию первоначальной простоты, подобной необработанному бревну — пу. Он выявил истинную природную сущность (син) и обнял дух (бао шэнь) беззаботно странствуя в мирской пыли”.
Следовательно, “искусство господина. Хаоса” - метафорическое обозначение даосской психотехники, взятой в модусе её целевого, назначения - возвращения к изначальному единству сущего и его простоте, что тесно связано с.рассмотренной выше мифологемой “возвращения в утробу”. Эта же установка на первозданную простоту, чуждую множественности и жёстких различий, ярко проявляется в социальных импликациях идеологемы “хаоса” как ценностной парадигмы —: в так называемой “даосскои утопии”.
Bыше, даосская утопия рассматривалась в ее историческом аспекте при диахронном рассмотрении даосизма как идеологического движения. Уже беглый обзор даосских, утопий .(в наиболее чистом виде представленных в теории “безвластия” Бао Цзинъяня) показывает её “примитивистскиё” интенции, стремление к возвращению к обществу с минимумом социальной дифференциации. Хотя ряд текстов (в том числе и “Тайпин цзин”) явно допускают, наличие социальной стратификации в идеальном обществе, тем не менее все-таки подчёркивают его коммуналистский характер.
Ecтeственно возникает вопрос о связи этого социального идеала с общемировоззренческими установками даосизма, и здесь как раз и обращает .на себя внимание мифологема “хаоса”. Ёсли хаотическое простое единство и его переживание выступают целью даосской религиозной практики, то вполне ёстественно предположить, что его социальной импликацией и 6yдет примитивистская даосская утопия, впервые описанная уже в “Дао-дэ цзине и “Чжуан-цзы” и получившая, впоследствии ряд конкретных разверток (в том числе и мессианистскую утопию “тайпин дао” и других аналогичных движений).