Философский поиск и вселенский разум

При всем пристрастии к диалектической точности и интеллектуальной строгости, философия Платона пронизана чем-то вроде религиозного ро­мантизма, который сказывался и на ее онтологических категориях, и на ее эпистемологической стратегии. Платон описывал Идеи (например, в споре об Эросе в «Пире») не столько как нейтральный предмет бесстрастного ра­ционального созерцания, сколько как трансцендентные сущности, кото­рые, будучи непосредственно познаны просветленным философом, пробуж­дают ответное эмоциональное напряжение и даже мистический восторг. «Философ» означает буквально «любитель мудрости», потому он подходит к своей интеллектуальной задаче как к романтическому поиску вселенского смысла. Природа представлялась Платону не только эпической и рациональ­ной, но также и эстетической реальностью. Добро, Истина и Красота объ­единялись в Верховный творческий принцип одновременно утверждающий нравственность, надежность разума и эстетическую чуткость. Будучи наибо­лее доступной из форм, воспринимаемой даже посредством физического зрения, Красота открывает человеку существование других форм, побуждая философа к блаженному созерцанию и познанию Истины и Добра. Потому Платон и утверждал, что философом может стать только человек с темпера­ментом любовника. Философ должен быть внутренне готов отдаться высочайшей форме Эроса — вселенской страсти, ищущей восстановления былого единства с божественным началом и слиянием с ним.

Платон считал, что знание божественного имплицитно заложено в каж­дой душе: оно лишь забыто. Бессмертная душа находится в прямом и тесном общении с божественной действительностью еще до рождения: однако узи­лище человеческой телесности заставляет ее забыть свое истинное состоя­ние. Цель философии — освободить- душу из плена заблуждений, где под­линно вечное застилается пеленой далеких от совершенства копий. Задачафилософа — «вспомнить» трансцендентные идеи, вновь обрести непосредст­венное знание истинных причин и истоков всех вещей.

В «Государстве» Платон проиллюстрировал разницу между подлинным знанием и иллюзорной видимостью с помощью поразительного образа: люди подобны узникам, прикованным к стене темной подземной пещеры, откуда им никогда не увидеть свет пламени, горящего снаружи, наверху. Когда что-либо появляется между входом в пещеру и огнем, на стене мелькает тень, которую узники принимают за реальность, не понимая, что на самом деле это лишь тень. Только тот, кто освободится от оков и выйдет из подзе­мелья, сможет узреть свет подлинной реальности, хотя вначале, оказавшись перед огнем, он может оказаться настолько ослепленным его нестерпимым блеском, что сразу не распознает его настоящей природы. Однако, привы­кнув к свету и привыкнув распознавать истинные причины вещей он станет обладателем драгоценной ясности истинного понимания. Вспоминая свою былую участь пленника, беспрестанно стремившегося постичь пустую иллю­зию, он предпочтет, подобно Гомеру, любые тяготы в мире действительном вынужденному прозябанию в подземном мире теней*. Действительно, если бы ему вдруг пришлось возвратиться в пещеру, и он, отвыкнувший от тем­ноты, принялся спорить с остальными узниками о «понимании» теней,— скорее всего, он вызвал бы с их стороны только насмешки, не будучи в силах убедить их, что видимое здесь является лишь тусклым отражением дей­ствительности.

Итак, Платон считал великой задачей философа вырваться из пещеры эфемерных теней и обратить свой помрачненный разум к архетипическому свету — истинному источнику бытия. Говоря об этой высшей реальности, Платон неоднократно подчеркивал связь между светом, истиной и добром. В «Государстве» он уподоблял в умопостигаемом царстве роль Добра роли Солнца в мире видимом: подобно тому, как Солнце дает рост всем вещам видимого мира и делает их видимыми, так Добро дарит существование всем объектам разума и делает их умопостигаемыми Достижение философом добродетели состоит в открытии им того сияющего знания, что приводит к гармонии между человеческой душой и космическим порядком архетипов — порядком, управляемым и освящаемым верховной идеей Добра.

И все же для освобождения от непросветленного состояния требуется чрезвычайное напряжение интеллектуальных и моральных сил, с тем чтобы ум (Платон рассматривал его как высочайшее проявление души) смог под­няться над областью просто чувственного и физического и обрести утрачен­ное знание об Идеях. В некоторых диалогах (например, в «Государстве») Платон подчеркивал могущественную роль диалектики, или до суровости самокритичной логики в достижении данной цели, тогда как в иных (в «Пире» и «Седьмом письме») он больше говорит о непроизвольном познании с помощью интуитивного ума, о даруемом свыше после продолжительных упражнений озарении. Однако в любом случае «вспоминание» Идей — одно­временно и средство, и цель истинного познания.

* Имеются в виду слова, произнесенные тенью Ахилла в подземном царстве:

Лучше б хотел я живой, как поденщик, работая в поле,

Службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный,

Нежели здесь над бездушными мертвыми царствовать, мертвый.

«Одиссея», XI, 489-491, пер. В.А.Жуковского.— Примеч. пер.

Таким образом, первейшее платоновское предписание философии было направлено на усердное развитие интеллекта и воли с целью восстановить ут­раченное единство с вечным. Посредством напряженного философского «вспоминания» человеческий разум может возродить божественную муд­рость, которой он некогда обладал. Следовательно, образование служит душе и божественному, а не только мирскому и человеческому, как это счи­тали софисты. Более того, образование — это процесс, благодаря которому истина не добывается откуда-то извне, а «извлекается» из самого разума. Тогда сам разум обнаруживает, что в нем сокрыто знание как собственной природы, так и природы Вселенной — знание, в противном случае остаю­щееся закрытым мраком земного существования. Более глубокое метафизи­ческое и духовное измерение классическая paideia обрела в основанной Пла­тоном Академии — учреждении, напоминавшем в равной степени и университет, и монастырь: идеал внутреннего совершенствования, который достигался путем упорядоченного образования.

Просветление философа, таким образом, предстает как бы вторичным пробуждением и воспоминанием о забытом знании, восстановлением ра­достной близости души с трансцендентными Идеями, которыми пронизано все. Здесь Платон подчеркивает «искупительный» аспект философии, ибо именно благодаря непосредственному контакту с вечными Идеями душе от­крывается собственная вечность. Из рассказа Платона о последних часах жизни Сократа можно заключить, что Сократ настолько высоко ценил это состояние, в котором физическое бытие было пронизано трансцендентными архетипами, что он спокойно и даже нетерпеливо ожидал своей смерти. Со­крат поясняет, что вся его жизнь была приготовлением к моменту желанной смерти. Столь страстная вера в реальность вечного, наряду с частыми в диа­логах упоминаниями мифов и священных таинств, заставляет предполо­жить, что Сократ и Платон были близко знакомы с греческими религиозны­ми мистериями. Согласно Платону, Божественное начало не просто существует (это же утверждала и общественная религия греков), но, следуя путем философии, человеческая душа способна познать собственное божест­венное бессмертие. Подобная вера уводила Платона от гомеровской тради­ции, проводившей весьма строгие границы между смертными людьми и веч­ными богами, и скорее сближала его с приверженцами мистериальных культов, в которых посвященный получал откровение бессмертия, и с пифагорейцами, для которых сама философия являлась вернейшим путем к мистическому просветлению и божественному уподоблению. Близость Пла­тона к этим направлениям отразилась и в убеждении, что высочайшую исти­ну не следует профанировать, чтобы ею не злоупотребили недостойные. Вот почему он предпочитал прямолинейному трактату двусмысленный диалог: он мог скрывать,— а для прошедших соответствующую подготовку и раскры­вать,— глубочайшие философские истины.

Можно сказать, что дуализм типичных платоновских ценностей (более высокое положение, занимаемое философом по отношению к обыкновенно­му человеку; разум и душа — по отношению к материи; существующие изна­чально идеальные формы — по отношению к феноменальному миру, абсолютное — по отношению к относительному, посмертная духовная жизнь — по отношению к настоящей, физической жизни) отражал реакцию Платона на тот политический, нравственный и интеллектуальный кризис в Афинах, который совпал с временем его жизни. Тогда как V век, в расцвете своем прозванный «веком Перикла», признавал и восхвалял дерзновенный путь, пройденный человечеством от первобытного невежества к цивилизованной умудренности,— Платон нередко склонялся к более ранним греческим пред­ставлениям, изложенным еще Гесиодом, согласно которым, начиная с дав­него Золотого века, род человеческий постепенно выродился. Платон видел не только технические достижения современного ему мира, но и нравствен­ный упадок по сравнению с простотой и невинностью людей древних вре­мен, «которые были лучше нас и жили рядом с богами». Человеческий про­гресс per se* относителен и ненадежен. Избавить человечество от несущего разрушение невежества может только общество, основанное на божествен­ных началах и управляемое философами, которые обладают божественным знанием; самая же лучшая жизнь — та, что отошла от суетной повседневнос­ти и устремилась к миру вечных Идей. Не подвластное переменам царство духа существует изначально и всегда будет существовать возвышаясь надо всем, что бы ни пытались люди свершить во временном мире. Подлинная истина и ценность лежат лишь в духовной области. И все же взгляды Плато­на, при всем кажущемся пессимизме по отношению к материальному миру, отмечены определенным космическим оптимизмом: ибо по ту сторону тем­ного потолка явлений он помещал мудрое Провидение божественного замыс­ла. Невзирая на порывы некоего рапсодического мистицизма, философия Платона в основе своей имела рационалистический характер — хотя его ра­ционализм покоился не на обычной человеческой логике, а на том, что он считал универсальным и божественным основанием. Ибо сердцевину плато­новских представлений о мире составляло понятие Трансцендентного Разу­ма, управляющего и повелевающего всеми вещами: божественный Разум есть «владыка неба и земли». В конечном счете Вселенной управляет не случай­ная механика материалистов и не слепая необходимость, а «чудесный на­правляющий Разум».

Платон признавал также, что в мироустройстве присутствует такая не­преодолимая стихия, как упорное и неразумное заблуждение, которое он называет ananke, или Нужда. В понимании Платона все неразумное, ирра­циональное, было связано с материей, с чувственным миром и инстинктив­ным желанием, тогда как все разумное, рациональное связывалось с мыш­лением, со сферой трансцендентного, с духовным желанием⁷. Ananke — это упрямое, бесцельное и стихийное иррациональное начало во Вселенной — всеми силами сопротивляется созидающему Разуму. Оно бросает тень на ар­хетипическое совершенство, пятная чистоту ее выражения в мире конкрет­ном. Чаще всего Разум в мире побеждает Нужду, и она подчиняется добрым намерениям, но в некоторых случаях Разум не в силах одолеть это блуждаю­щее начало. Так в мире возникают зло и беспорядок. Будучи ограниченным творением, мир неизбежно является несовершенным. И все же, именно благодаря своей сомнительной природе, ananke служит для философа неким импульсом, побуждающим его обратиться от видимого к трансцендентному.

* Сам по себе.— Лат.

И хотя своенравная случайность и иррациональная нужда вполне реальны и занимают свое место в мире,— они существуют внутри большей структуры, которой ведает и правит вселенский Разум, движущий всем в согласии с высшей мудростью — Идеей Добра.

Здесь Платоном был наконец четко высказан тот принцип, обсуждение которого началось еще на заре греческой философии и которому суждено было в дальнейшем развитии играть центральную роль. В Афинах эпохи Пе­рикла Анаксагор высказывал предположение, что трансцендентным источ­ником космического порядка является Nous, или Ум. Идея Анаксагора об этом первопринципе заинтересовала и Сократа, и Платона, поскольку она подразумевала лежащую в самом основании вселенского бытия рациональ­ную телеологию. Однако их, как впоследствии и Аристотеля, разочаровало то, что Анаксагор оставил этот принцип без дальнейшего развития в своей философии (каковая была преимущественно материалистической, как и у атомистов), а в частности то, что он оставил без уточнений благость вселен­ского разума. А за полвека до Анаксагора Ксенофан, поэт и философ, под­вергнув критике наивность антропоморфных богов народных преданий, вы­двинул взамен идею единого верховного Бога — Вселенского божества, чье воздействие на мир осуществляется посредством чисто умственных усилий и который, по сути, отождествлялся с миром. Вскоре после этого еще один философ-досократик, стоящий особняком загадочный Гераклит выдвинул столь же имманентное понятие божественного интеллекта, воспользовав­шись для обозначения правящего Космосом разумного начала термином «Logos» (что означает «слово», «речь» или «мысль»). Все непрерывно течет, но в то же время порядок вещей зависит от вселенского Логоса, который проявляется и в способности человека разумно мыслить. Гераклит связывал Логос со стихией огня, весь мир целиком у Гераклита — это «вечно живой огонь, мерно загорающийся и мерно затухающий», находящийся в постоян­ном движении. Все определяется законом вселенского Логоса, все стремит­ся к своей противоположности, создавая в итоге равновесие,— так что все противоположности в конце концов образуют единство. Прекраснейшая гар­мония создается из элементов, сопряженных между собой. Гераклит утверж­дал, что большинство людей, не будучи в силах воспринять Логос, живут, словно во сне, с ложным представлением о мире, и, следовательно, в со­стоянии вечного разлада. Людям следовало бы постичь присутствие Логоса в мире и в себе и таким образом пробудиться для такой жизни, в которой воз­можно соотносить свои действия с великим порядком Вселенной, И все же именно пифагорейцы — более, чем прочие философские школы,— делали упор на умопостигаемость мира и в особенности провозглашали духовную ценность научного проникновения в его тайны. Правда, целью этих занятий было установление экстатического союза между человеческой душой и боже­ственным Космосом. Для пифагорейцев (как позже — и для платоников) математические модели, которые можно обнаружить в природном мире, таили глубокий смысл, уводящий философа за материальный уровень дейст­вительности. Раскрыть регулирующие математические формы означало при­поднять завесу с самого Божественного разума, правящего своим творением в трансцендентном совершенстве и порядке. Пифагорейское открытие того, что музыкальная гармония имеет математический характер, что гармонич­ные тона рождают те струны, чьи измерения выражаются в числовых пропорциях,— рассматривалось пифагорейцами как религиозное откровение. Математической гармонии приписывалось вневременное существование в качестве духовного образца, откуда берут начало все доступные слуху музы­кальные тона. Пифагорейцы считали, что Вселенная целиком, а в особен­ности небеса, управляются согласно эзотерическим принципам гармонии — математическим конфигурациям, выражающим музыку небесных сфер. По­стичь математику — значит найти ключ к божественной созидательной мудрости.

Пифагорейцы учили также, что в начале эти формы появляются в чело­веческом сознании, а затем уже в Космосе. Математические законы чисел и фигур распознаются во внешнем мире лишь после того, как их осознает и ут­вердит человеческий разум. С их помощью человеческой душе открывается, что ее собственная сущность и разум — те же самые, что и сокрытые в при­роде. Так начинает пробуждаться в душе понимание космического смысла. Путем интеллектуальной и нравственной дисциплины человеческий ум спо­собен приблизиться к существованию и свойствам математических форм, а затем взяться за разгадывание тайн природы и человеческой души. Если ве­рить преданию, само слово «космос», в котором слились в типично гречес­кое единство представления о порядке, соразмерном совершенстве и красо­те, впервые по отношению к миру было применено пифагорейцами, после чего его толковали именно в этом смысле. Как повторно было заявлено Пла­тоном, открыть «Космос» в мире — значит обнаружить «Космос» в собствен­ной душе. В жизни человеческих мыслей обнаруживает себя Мировой дух. Сократово изречение «Познай самого себя» рассматривается здесь не как кредо углубленного в себя субъективиста, а как побуждение и указание пути к постижению Вселенной.

Одним из наиболее характерных и повторяющихся на разных этапах принципов в главнейшей традиции эллинской мысли было представление о том, что во Вселенной присутствует и управляет ей некий всеобъемлющий регулирующий разум, и в то же время этот разум находит отражение в чело­веческом мышлении, наделяя его способностью познавать космический по­рядок. После Платона понятия «Logos» и «Nous» неизменно связывались с представлениями о человеческом познании и о вселенском порядке; содержа­ние же этих слов заметно обогатилось благодаря Аристотелю, стоикам и позднейшим платоникам. По мере развития древней философии понятия «Logos» и «Nous» применялись для обозначения мышления, разума, рассуд­ка, организующего начала, мысли, слова, речи, мудрости и смысла — вся­кий раз по отношению и к человеческому, и ко вселенскому Разуму. В конце концов оба понятия стали обозначать трансцендентный источник всех архетипов, а также провиденциальное начало в космическом порядке, кото­рое посредством архетипов пронизывает весь сотворенный мир. Будучи тем средством, благодаря которому человеческий разум способен прийти к по­стижению Вселенной, Логос является несущим откровение божественным началом, действующим одновременно и внутри человеческого сознания, и в природном мире. Вершиной философского поиска является внутреннее по­знание этого архетипического мирового Разума и полное слияние с этим вер­ховным рационально-духовным началом — повелевающим и раскрывающим самое себя.

ЗАГАДКА ПЛАНЕТ

Среди многих важных тем и понятий, которые обсуждаются в платонов­ских диалогах, особенно одна привлекает сейчас наше внимание. Дело в том, что философии Платона суждено было оказать уникальное воздействие на всю эволюцию западного мировоззрения, причем не просто заложить ос­новы космологии позднейшего классического мира, но и вновь появиться уже в качестве решающей силы при рождении современной науки. Возмож­но, именно эта философия и оказалась наиболее значительным фактором, придававшим одновременно и динамизм, и непрерывность попыткам запад­ного мышления постичь физический космос.

Платон неоднократно рекомендовал изучать астрономию как область зна­ния, чрезвычайно важную для приобретения философской мудрости, а в этой области он выделял проблему, в особенности требовавшую разреше­ния. Данная проблема, заключавшаяся в том, чтобы найти математическое объяснение блуждающим движениям планет, имела для Платона такое зна­чение, что разрешение ее он рассматривал как первоочередную религиозную задачу. Природа этой проблемы, да и само ее наличие проливает свет на ха­рактер платоновского мировоззрения, выявляя не только ее собственную внутреннюю напряженность, но также то центральное место, которое она занимает между древним мифологическим космосом и Вселенной современ­ной науки. Ибо сформулированная Платоном загадка планет и последовав­шая за этим долгая и нелегкая борьба за ее разгадку достигли через две тыся­чи лет кульминации в трудах Коперника и Кеплера и положили начало Научной Революции.

Но чтобы проследить за этой знаменательной нитью мысли от Платона до Кеплера, вначале попытаемся вкратце воссоздать представления о небесах, существовавшие до Платона: в особенности же — воззрения, идущие от ран­них астрономов-астрологов Вавилонского царства в древней Месопотамии. Ибо именно таковы отдаленные истоки зародившейся за два тысячелетия до Р.Х. западной космологии.

***

Создается впечатление, что прежде всего древние наблюдатели заметили принципиальную разницу между мирами небесным и земным. Земной жизни всюду были присущи изменчивость, непредсказуемость, зарождение и упадок, тогда как небеса, казалось, обладали вечной размеренностью и сияющей красотой, делавшими их царством совершенно особого — высше­го порядка. Тогда как наблюдения за небом постоянно — ночь за ночью, век за веком — обнаруживали эту неизменную регулярность и непогреши­мость, наблюдения за земным существованием, напротив, приносили от­крытия непрестанных перемен — касалось ли это растений и животных, морской стихии или бесконечной изменчивости погоды, смертей и рожде­ний людей, возникновения и исчезновения целых цивилизаций. Небеса, казалось, обладали совершенно иным временном порядком, трансцендент­ным по отношению к человеческому времени, приближающимся к самой вечности. Было очевидно, что движение небесных тел весьма сказывается на земном существовании: принося, например, с непогрешимым постоян­ством вслед за ночью — рассвет, следом за зимой — весну. Некоторые важ­нейшие сезонные колебания климатических условий, засухи, наводнения, приливы и отливы, по всей видимости совпадали со специфическими не­бесными явлениями. И если небеса представлялись обширным отдаленным пространством за пределами человеческой досягаемости, заполненным не­материальными блестками яркого света, подобными драгоценным кам­ням,— земля мыслилась преходящей осязаемой материей, состоящей из явно грубых элементов — таких как камни или грязь. Небесная сфера должна была выражать — и казалось, что так оно и есть на самом деле — самый образ трансцендентности. Вероятно, из-за того что небеса отличали эти необычайные качества — сияющее великолепие, временной порядок, трансцендентное местоположение, влияние на земные процессы и всеобъ­емлющее величие,— древние воспринимали небеса как царство богов. Звездное небо царило над землей, и торжественное движение светил словно являло зримое воплощение жизни мифологических божеств. Для древних небо было не только метафорой Божественного, но и самим воплощением Божественного.

Божественная природа небес заставляла человека внимательно всматри­ваться в очертания и движения звезд, причем считалось, будто важные со­бытия, происходящие в небесном царстве, указывают на параллельные явле­ния земной жизни. В великолепных городах древней Вавилонии столетиями велись постоянные тщательные наблюдения — как для того, чтобы произво­дить календарные исчисления, так и с целью увидеть знамения и расшифро­вать предсказания. Это вылилось в целый свод систематических астрономи­ческих записей. Однако в ту пору, когда эти наблюдения, вместе со своими мифологическими параллелями, просочились в мир ранних греческих фило­софов, кстати, натолкнувшись там на эллинские требования связных раци­ональных и естественных объяснений,— в области космологических теорий появилось совершенно новое измерение. При том, что для прочих культур того времени небеса, как и весь мир целиком, оставались в первую очередь мифологическим — для греков небеса в равной степени связывались с гео­метрическими построениями и физическими объяснениями, которые по очереди становились основными составляющими их развивающейся космо­логии.

Таким образом, греки одарили Запад традицией, требовавшей от космо­логии не только удовлетворять человеческую потребность жить в осмыслен­ной Вселенной (эту потребность уже учитывали архаические мифологические системы),— но также обозначать некий связный физический и математичес­кий план Вселенной, следуя подробнейшим систематическим наблюдениям за небесами⁸. В соответствии со своими новыми натуралистическими воз­зрениями ранние греческие философы, такие, как ионийцы и атомисты, стали считать, что небеса состоят из различных материальных субстанций, движения которых механически обусловлены. Очевидность же того, что не­бесные передвижения происходят согласно строгому порядку и в полном со­ответствии с математическими моделями,— для многих являлась фактом, исполненным значения. Для Платона, в частности, этот математический порядок обнаруживал, что небеса являются видимым выражением божественного Разума и воплощением anima mundi* — живой души Вселенной. В «Тимее», диалоге, посвященном космологии, Платон описывает звезды и планеты как зримые образы бессмертных божеств, чьи упорядоченно-совершенные движения являют собой парадигму всего трансцендентного порядка. Бог (Демиург), этот первейший из художников и ремесленников, создавший мир из хаоса первоматерии, сотворил небеса как движущийся образ вечнос­ти, вращающийся в точном согласии с совершенными математическими Идеями, которые в свой черед создавали и задавали временные образцы. Платон считал, что именно столкнувшись с небесным движением, человек впервые начал размышлять о природе вещей, проводить разделение дня и года, заниматься числами и математикой и даже самой философией, этим даром богов, приносящим людям наибольшее освобождение. Вселенная — живое проявление божественного Разума, и нигде более этот Разум не про­является столь зримо, как в небесах. Если ранние философы думали, что небо содержит лишь материальные объекты в пространстве, то для Платона очевидный математический порядок небес доказывал совсем иное. Никоим образом не являясь неодушевленным скоплением движущихся камней и грязи, небеса заключали в себе самые истоки миропорядка.

* Мировая душа.— Лат.

Таким образом, Платон подчеркивал необходимость изучать движение небес, ибо в гармоничной симметрии небесных вращений кроется духовное совершенство, к которому человеческое понимание имеет прямой доступ. Посвящая себя божественным предметам, философ способен пробудить бо­жество в себе самом и привести собственную жизнь в разумную гармонию с небесным порядком. Подобно своим предшественникам пифагорейцам, Платон поднимал астрономию на высшую ступень среди прочих наук, необ­ходимых для идеального образования философа-правителя, ибо астрономия обнаруживает вечные Формы и управляющие Космосом божества. Лишь тот, кто целиком погрузится в подобные занятия и путем усердных и продолжи­тельных трудов придет к постижению божественного устроения вещей как на небесах, так и на земле, сможет стать справедливым стражем политического устройства. Идущая от преданий нерассуждающая вера в существование богов вполне приемлема для масс — но мудрый правитель должен овладеть всеми возможными доказательствами божественности мироздания. Он дол­жен уметь видеть за многим — единое, за кажущимся разнообразием — боже­ственное и разумное единство замысла. Парадигмой для этого философского требования является астрономия, ибо над всеми преходящими явлениями мира стоит вечное совершенство небес, чья явленная разумность способна наполнить жизнь философа смыслом и пробудить в его душе мудрость.

***

Начиная с Фалеса (знаменитого тем, что он предсказал затмение) и Пи­фагора (который, как принято считать, первым пришел к выводу, что Земля представляет собой шар, а не плоский круглый диск, как считали Гомер и Гесиод), каждый крупный философ разрабатывал новые представления о ви­димом устройстве и характере Космоса. Ко времени Платона, в результате непрерывных наблюдений за небом, самые вдумчивые наблюдатели пришли к открытию, что Космос образован двумя концентрическими сферами: звезд­ная сфера — внешняя и более обширная — ежедневно вращается (в западном направлении) вокруг гораздо меньшей земной сферы, а неподвижная Земля является центром Вселенной. Солнце, Луна, планеты вращаются приблизи­тельно одновременно с внешней звездной сферой, располагаясь в простран­стве где-то между Землей и звездами. Концептуальная ясность этой схемы с двумя сферами, давшей убедительное объяснение всем каждодневным небес­ным передвижениям, со временем позволила греческим астрономам разли­чать то, что еще раньше заметили вавилоняне, но именно для греков с их страстью к геометрической прозрачности явилось настораживающим феноме­ном. В самом деле, этот феномен — отныне полностью обнаруженный — оказался настолько загадочным, что бросал вызов всей астрономической науке и ставил под вопрос всю божественную картину небес. Ибо стало оче­видным: несколько небесных тел не перемещаются с той же неизменной ре­гулярностью, что и остальные, а вместо того «блуждают» (греческий корень, от которого произошло слово «планета», planetes, означает «блуждать», «ски­таться», само же слово относилось не только к пяти видимым планетам — Меркурию, Венере, Марсу, Юпитеру и Сатурну,— но также к Солнцу и Луне). Так солнце в течение года, а Луна в течение месяца на фоне звездной сферы постепенно передвигались на восток — в направлении, противополож­ном относительно ежедневного движения на запад всего неба целиком. Еще больше озадачивало то, что у других пяти планет явно нарушалась последо­вательность циклов, в которых они совершали свое орбитальное движение на восток: казалось, эти циклы время от времени то ускорялись, то замедлялись относительно неподвижных звезд, иногда же движение вовсе прекращалось, а затем меняло направление. Изменялась при этом и яркость испускаемых лучей. Необъяснимым образом планеты не подчинялись совершенной сим­метрии и круговому однообразию небесных движений.

Из-за того что Платон отождествлял божественность с порядком, а разум и душу — с совершенной математической регулярностью, парадокс, связан­ный с планетарным движением, должно быть, ощущался им особенно остро: во всяком случае он первым сформулировал эту проблему и начал ис­кать способ ее разрешения. Для Платона величайшую важность имело дока­зательство божественного присутствия во Вселенной, ибо только в полной уверенности в нем могла обрести твердое основание этическая и политичес­кая деятельность человека. В «Законах» он приводит два довода, склоняю­щих к вере в божественность: это его теория о душе (положение о том, что всякое бытие и движение вызвано воздействием души — бессмертной, воз­вышающейся над всеми одушевляемыми ею физическими вещами) и его представление о небесах, как сочетании божественных тел, которыми управ­ляет Верховный разум и Мировая душа. Множество отклонений и блуждание планет противоречило этому совершенному божественному порядку, тем самым подвергая опасным сомнениям человеческую веру в божественность Вселенной. В этом-то и заключалась важность данной проблемы. Религиоз­ные бастионы платоновской философии отчасти оказались под угрозой. Дей­ствительно, Платон полагал, что называть некоторые из небесных тел «ски­тальцами» — кощунство.

Но Платон не остановился только на том, что особо выделил данную проблему и подчеркнул ее важность. Он выдвинул также (с поразительной уверенностью) своеобразную гипотезу, которой суждено было стать чрезвы­чайно плодотворной, а именно, что планеты, хотя это наглядно противоре­чит эмпирической очевидности, как раз и движутся по единственно упоря­доченным орбитам с совершенной регулярностью. Хотя поддержать подобное утверждение могла, пожалуй, лишь вера Платона в математику и божественную природу Вселенной,— он завещал философам будущего спра­виться с обманчивыми планетарными данными и выяснить, «каковы те еди­нообразные и упорядоченные движения, благодаря которым можно объяс­нить видимое движение планет»,— иными словами, обнаружить те идеальные математические формы, которые помогут разрешить эмпиричес­кие несоответствия и выявить подлинное движение⁹. Для того чтобы разга­дать загадку небес и постигнуть их божественный Разум, следует овладеть астрономией и математикой. Наивный эмпиризм, принимающий за чистую монету кажимость разнообразных хаотических планетарных перемещений, необходимо преодолевать с помощью критического математического подхо­да, выявляющего неразложимую, единообразную и трансцендентную сущ­ность небесных движений. Задача философа в том, чтобы «спасти феноме­ны», то есть исправить представление о кажущемся беспорядке небес путем теоретического познания и властью математики.

Конечно, в определенном смысле, «исправление феноменов» — основная цель всей платоновской философии: обнаружить вечное за временным, по­знать истину, скрытую за кажимостью, улавливать проблеск абсолютных Идей, которым принадлежит верховное владычество, за потоком эмпиричес­кого мира и внутри его. Однако именно здесь платоновская философия от­крыто столкнулась с проблемой эмпирического знания, причем к противо­стоянию теоретического и эмпирического знания будет приковано внимание целых поколений будущих философов. Сама проблема оказалась столь значи­тельной лишь из-за греческих, в частности платоновских, представлений о геометрии и божественности, вернее, об их неразрывной связи друг с другом и с небесами. Однако эти представления оказались чреваты такими последст­виями, порожденными вековой «борьбой» с планетарными отклонениями, которые окажутся в корне противоположными платоновскому основанию.

Далее мы встретим многие типичные черты платоновской философии: поиск абсолютного и единого — в противовес относительному и многообраз­ному, обожествление порядка и отрицание беспорядка, противоречие между эмпирическими наблюдениями и идеальными Формами, противопоставле­ние множества богов единому Богу (Творцу и верховному Разуму), религиоз­ный смысл научного познания и, наконец, самые различные последствия платоновской мысли для развития западной культуры.

***

Прежде чем продвигаться от Платона далее, коснемся вкратце еще раз различных методов обретения знаний, предложенных в ходе платоновских диалогов. Познание трансцендентных Идей, правящих начал божественного Разума — составляет основу платоновской философии; доступ же к этому архетипическому знанию лежит через несколько различных, как правило, час­тично совпадающих путей познания, которые включают различные виды опыта — от косвенных до прямого. Самый прямой способ познать Идеи — интуитивный скачок к мгновенному постижению: считалось, что этот путь означает «вспоминание» изначального знания бессмертной души. Логически наличие Идей доказывалось с помощью тщательного интеллектуального ана­лиза эмпирического мира — с помощью диалектики и математики. Кроме того, можно открыть трансцендентную действительность, занимаясь астро­номией и предаваясь созерцанию небес: здесь в движении обнаруживается геометрия зримых богов. Приблизиться к трансцендентному позволяют также миф и поэтическое воображение или же подключение к некоему эсте­тическому резонансу, возникающему в душе при соприкосновении с архети­пами, которые присутствуют в скрытом виде в феноменальном мире. Итак, интуиции, памяти, эстетике, воображению, логике, математике, эмпири­ческому наблюдению — всему этому, наравне с духовным стремлением и нравственной добродетелью, отводилось свое место в платоновской эпистемологии. Характерно, однако, что в этом ряду эмпирическое наделялось на­именьшей ценностью и даже рассматривалось скорее как помеха, чем под­спорье в философских поисках. Таково наследство, оставленное Платоном Аристотелю — самому блестящему из его учеников, который провел двад­цать лет в платоновской Академии, прежде чем начать обоснование собст­венной — самостоятельной — философии.