ПАРЕЙСОН (Pareyson) Луиджи (1918—1991) — итальянский философ. 2 страница

тохтонной сферой экстериоризации личности является личное общение, коммуникация, где "встреча Я с Ты", переживаемая в качестве ценности, задает в земном кон­тексте особые формы существования — прямое и не имеющее внешней цели соприкосновение двух Я — "не­заинтересованная деятельность, непосредственно не предусматривающая организации внешних отношений" (Мунье), живое общение "по ту сторону слов и систем", а горизонт коммуникативной сферы задается через пер­спективу трансценденции: "чтобы быть собой, следует быть, по меньшей мере, вдвоем; для того, чтобы быть в полной мере собой, необходимо, чтобы другим был Бог" (Недонсель), и именно в этом смысле личность пред­ставлена в П. как творческая и творящая ("creative per­sonality" у Флюэллинга); 2) — интериоризация, т.е. ду­ховная самоуглубленность, возможность реализовать се­бя во внутреннем душевном мире ("наиболее непреходя­щий, перманентный предмет в творении — это потреб­ность человеческой души в свободе" — Флюэллинг); од­нако "движение, которое создает личность, не замыкает­ся на себе самом, оно указывает на трансценденцию" (Мунье), выводя персональное сознание на надиндивидуальный, но при этом не перестающий быть персональ­но артикулированным уровень; 3) — трансценденция ("бездна личностной трансценденции" — Мунье), т.е. ориентация на высшую самореализацию, возможную в акте духовного единения (коммуникации) с Богом. Трансцендирование человека к Богу в акте веры получа­ет в П. свое глубокое экзистенциальное обоснование: "верование в Бога имплицировано в элементарнейшем и глубочайшем виде человеческого поведения — факте до­верия" (Лакруа), дополняясь в ряде случаев аргумента­цией герменевтического характера: "Человек — это тре­бование смысла, Бог — это смысл мира, мир — это язык Бога" (Лакруа). Внешний объективизм, т.е. восприятие мира вне его внутреннего смысла, "признание материи как первичного начала является удивительно простым и заманчивым объяснением мира, но в то же время самым опасным и ложным" (Флюэллинг). Коммуникативный потенциал личности во взаимодействии с внешним ми­ром проявляет себя как опыт: "все существующее есть опыт и проявление энергии личности, которая больше, чем природа" (Брайтмен). В этом контексте проблема объективности "может быть разрешена только с допуще­нием существования творческого космического разума", в качестве которого выступает "дух персональный, все­объемлющий и верховный" (Флюэллинг). Соответствен­но этому, и "вся история человечества в своем глубинном смысле есть история саморазвития персонального духа", асимптотически "стремящегося к достижению царства Божьего" (Флюэллинг). В этом отношении бытие лично­сти обретает свой центральный смысл посредством де-

терминации будущим, а — в обратном векторе — исто­рия выступает не как имманентная себе, но как "динами­ка личного существования" (Мунье). Коммуникативные ценности лежат и в основе социально-политической кон­цепции П., оформляя идеал "персональной и коммуника­тивной цивилизации" или "общества личностей" (Му­нье), который генетически восходит к идее Якоби о "не­посредственной данности" человеку в его земном бытии "знания и чувства" трансцендентного Абсолюта как ис­тока собственной личности, конституирования своей ин­дивидуальности посредством причастности ко всеобще­му. "Вечная Божественная Республика" базируется на "прокладке мостов между классами вопреки всем проти­востояниям материальных интересов" (Хокинг). В этой сфере, отдав дань марксизму, сформировавшему, по оценке Мунье, "трансисторический идеал" "прозрачнос­ти" отношений между людьми и, следовательно, про­зрачности личных сознаний друг для друга, П. тем не ме­нее выступает с критикой современного общества — вне его идеологической дифференциации — как поставив­шего безличное Мы выше интересов частной личности (коммунизм как "безличное счастье" у Флюэллинга, Му­нье о коммунистической идеологии как "философии тре­тьего лица" и др.). И в том случае, если внутри социаль­ной системы "личность как свободный дух будет проти­вопоставлена обществу и его притязаниям определять всю жизнь личности", "судьба личности будет противо­поставлена теории прогресса" (Бердяев), — сама демо­кратия может оказаться формой "тирании над личнос­тью" (Мунье). Еще более опасным и пагубным для ду­ховного мира и потенциала интериоризации личности является внутреннее деструктурирующее проникнове­ние "миражей" массового сознания в персональное со­знание: по определению Хокинга, "привычка собираться в толпы и принадлежать толпе стала угрозой цивилиза­ции и должна быть определена как специфическая бо­лезнь современного общества". В этой связи в рамках П. оформляется глубоко гуманистический тезис о свободе личности как критерии демократичности общества: "личность есть высшая сущность демократии" (Флюэллинг), что стимулирует тенденцию сближения П. как с социально ориентированными направлениями совре­менной философии (прежде всего, концепцией постин­дустриального общества), так и с экзистенциализмом и философской антропологией (программа Ж. Лакруа). Термин "П." в настоящее время используется не только в рамках христианской философии, обретая более широ­кое оценочно-семантическое звучание и выражая обще­аксиологическую установку на доминирование "челове­ка" над "человечеством" как абстракцией ("онтологиче­ский П." Парейсона). (См. также Мунье, Парейсон.)

М.А. Можейко

ПЕТР АБЕЛЯР(Abelard, Abailard) (1079—1142) — французский философ и теолог, при жизни получил из­вестность как блестящий полемист, имевший множест­во учеников и последователей. Основные произведения: "Да и нет", "Диалектика", "Введение в теологию", "По­знай самого себя", "История моих бедствий" (единст­венная средневековая автобиография философа-профес­сионала). П.А. рационализировал отношения веры и ра­зума, полагая обязательным условием веры понимание ("понимаю, чтобы верить"). Исходными принципами критики П.А. авторитетов церкви выступали сомнение в безусловной истинности положений веры и тезис о не­обходимости осмысленного отношения к священным текстам (так как "богословы часто учат тому, чего сами не понимают"). Радикальному сомнению П.A. подвер­гал любые тексты, кроме непогрешимого Священного Писания: могут заблуждаться даже апостолы и отцы церкви. В соответствии с концепцией "двух истин", П. А. полагал, что в компетенцию веры входят суждения о невидимых вещах, не доступных человеческим чувст­вам и, следовательно, находящихся за пределами реаль­ного мира. Безусловность авторитета Священного Писа­ния в решении спорных вопросов не исключает возмож­ность и даже необходимость существования другого способа достижения истины, который П.А. видит в диа­лектике или логике как науке о речи. Развивая свой ме­тод, он подчеркивал, что логика имеет дело только с именами и языковыми понятиями; в отличие от метафи­зики логику интересует не истина вещей, а истина вы­сказывания. В этом смысле философия П.А. является по преимуществу критическим лингвистическим анали­зом. Эта особенность обусловила решение П.А. пробле­мы универсалий в духе "концептуализма". Универса­лии, по П.А., не существуют в реальности как единич­ные вещи, однако они обретают статус бытия в сфере интеллектуального познания, образуя своего рода тре­тий — "концептуальный" — мир. (П.А. не отвергал и существование платоновских идей: по его мнению, не существуя в реальности, они существуют в божествен­ном уме как образцы творения.) В процессе познания человек рассматривает различные аспекты индивидуалий и путем абстрагирования создает смешанный образ, который выражается именем, словом, которое, согласно П.А., имеет не только физическое звучание (vox), но также и определенное языковое значение (sermo). Уни­версалии выполняют функцию предиката (сказуемого, способного определить многие вещи) в наших суждени­ях о единичных вещах (индивидуалиях), причем именно контекстуальная определенность позволяет выявить универсальное содержание, заключенное в имени. Сло­ва, однако, могут иметь множество значений, поэтому возможна контекстуальная двусмысленность (determina-

tio), которая обусловливает и внутреннюю противоречи­вость христианских текстов. Противоречивые и сомни­тельные места требуют анализа их языка с помощью ди­алектики. В случае неустранимой многозначности слова или высказывания П. А. предлагал обращаться в поисках истины к Священному Писанию. П.А. рассматривал ло­гику как необходимый элемент христианского вероуче­ния, апеллируя за доказательством к Евангелию от Ио­анна: "В начале было слово (Logos)". При этом он про­тивопоставлял диалектику софистике, которая занима­ется лишь "хитросплетением слов", скорее затемняя, чем открывая истину. Метод П.А. предполагает выявле­ние противоречий, их классификацию по вопросам и тщательный логический анализ каждого из них. Выше всего П.А.-диалектик ценил самостоятельность сужде­ний, свободное и критическое отношение к любым авто­ритетам (кроме Священного Писания). Вскрывая проти­воречивость христианской догматики, П.А. часто давал им толкование, отличное от общепринятого, что влекло за собой негативную реакцию католических ортодоксов (учение П.А. было дважды осуждено церковью на собо­рах в Суассоне и Сансе). П.А. провозглашал принцип веротерпимости, объясняя расхождения в вероучениях тем, что Бог направлял язычников к истине по другому пути, поэтому в любом учении содержится элемент ис­тины. Этические взгляды П.А. характеризуются стрем­лением решать вопросы морали без религиозного дикта­та. Сущность греха он определяет как осмысленное на­мерение совершить зло, преступить божественный за­кон, поскольку выбор должного и недолжного является результатом рационального осмысления и моральной оценки. (См. также Универсалии, Средневековая фи­лософия, Схоластика, Концептуализм.)

А.Р. Усманова

ПЕТР ДАМИАНИ(Damiani) (1007—1072) — ита­льянский средневековый схоласт, епископ в Остии, кар­динал. В полемике с "диалектиками" неортодоксально­го толка отстаивал необходимость скурпулезных теоре­тических реконструкций текстов Библии и писаний "От­цов церкви". Именно усилиями П.Д. формулировка Ио­анна Дамаскина о роли философии как служанки бого­словия была возведена в эпохальный мировоззренчес­кий принцип западноевропейской интеллектуальной традиции.

A.A. Грицанов

ПЕТР ЛОМБАРДИЙСКИЙ(1095—1160) — епис­коп парижский, "magister Sententiarum", один из извест­ных схоластов, своим творчеством во многом продол­жившим труды Петра Абеляра, повлиявший на дальней­шее развитие как теологии, так и философии вплоть до

16 в. Автор множества трудов, хрестоматийное значение из которых имеют: "Толкования на Псалмы", "29 Пропо­ведей" и, особенно, "Сумма сентенций, или учений о ве­щах и знаках", написанная между 1147 и 1151, представ­ляющая собой выдающуюся систематизацию (не без влияния св. Иоанна Дамаскина) учения Западной Церк­ви, которая широко использовалась в качестве энцикло­педии или авторитетного справочного, а для многих и учебного пособия. "Сумма...", переведенная на латынь в 1161, представляет собой дидактически собранный ма­териал: синтез Священного Писания, св. Отцов (по пре­имуществу западных: Августин, Амвросий, Иероним, Беда, Боэций, Григорий Великий, но есть и восточные, например, Иоанн Дамаскин) и известных ему теологов (особенно Ансельма Лаонского, Петра Абеляра). В этом произведении П.Л. отстаивает широкие права для разу­ма, учит о свободе как разума, так и воли. Разум, по П.Л., есть судья воли, часто действующей опрометчиво. П.Л. умело обрабатывает, казалось бы, противоречивые мнения так, что они стройно и логично складываются в цельную систему. Ему даже удалось завоевать симпатии Бернарда Клервоского, при вмешательстве которого был осужден Абеляр (см. Бернар Клервоский, Петр Абе­ляр).Секрет в том, что П.Л., в отличие от Петра Абеля­ра, был свободен от личностного пафоса и делал свое дело, соблюдая традиции, воздавая должное авторите­там и не провоцируя избыточных дискуссий. "Сумма..." состоит из нескольких книг: первая — о Троице и ос­новных атрибутах Бога, вторая — о творении и о грехе, третья — о происхождении человека и о райском, иде­альном бытии, четвертая — о таинствах и о конечных судьбах мира. Ко времени П.Л. количество таинств ис­числялось по-разному: от двух до двенадцати; а сам тер­мин "таинство" использовался в двух значениях: в узком — Крещение и Евхаристия, и в широком — множество других обрядов и треб. Важно обратить внимание на то, что П.Л. впервые в истории богословия вводит учение о седмиричности таинств, формальная сторона которого позже будет заимствована Востоком (через полемику с протестантами — в "Послание Восточных Патриар­хов"), хотя сам П.Л. в число "семь" включал не тот спи­сок, который мы имеем теперь. Авторитет "Суммы..." был настолько велик, что в последующем всякий уважа­ющий себя теолог считал своим долгом что-нибудь на­писать об этом произведении. Альберт Великий пишет свои "Комментарии", то же делает и его ученик Фома Аквинат: кроме собственных "Комментариев" он пишет еще и ряд других трактатов, посвященных тематике П.Л. ("О сущем и сущности", "О началах природы" и др.). Пишут свои комментарии и Скотт, и Уильям Оккам. Для изучения "Суммы..." учреждаются кафедры и даже ученые степени. Бывало даже так, что это произведение

было более читаемо, чем сама Библия. Однако судьба П.Л. не так безоблачна. Он имел при жизни множество оппонентов (Вальтер Сен-Викторский и др.). В 1125 IV Латеранский собор взял под защиту учение П.Л. о Тро­ице, что, несомненно, повысило его авторитет. Однако 15 других пунктов его учения не были приняты (напри­мер, мнение о тождестве любви к Богу и ближнему со Св. Духом).

о. Сергий Лепин

ПИКО ДЕЛЛА МИРАНДОЛА(Pico della Mirandola) Джованни (1463—1494) — итальянский фи­лософ и гуманист. Мистически верил в силу магии. Пре­клоняясь перед мудростью Каббалы, изучил древнеев­рейский, арабский и халдейский языки. Основные сочи­нения: "900 тезисов, навеянных философией, каббалой и теологией", "Речь о достоинстве человека" и др. (Не­которые из представленных тезисов были признаны ере­тическими и осуждены. П.д.М. был заключен в тюрьму, впоследствии освобожден и прощен в 1493 Папой Алек­сандром VI.) Ссылаясь в "Речи о достоинстве человека" на изречения Гермеса Трисмегиста (транслируемые Асклепием), П.д.М. пишет: "В арабских книгах я прочел, преподобные отцы, что Абдулла Сарацин, от которого потребовали, чтобы он указал на самое большое чудо мира, ответил, что нет ничего более изумительного, чем человек". Сходно звучит сказанное Гермесом: "Великое чудо, о Асклепий, человек". Обосновывает данную мысль П.д.М. таким образом: все Божьи творения онто­логически определены но сущности быть тем, что они есть, а не иным. Человек, напротив, единственный из творений, который помещен на границе двух миров. Свойства человека не предрешены, но заданы таким об­разом, что он сам лепит свой образ согласно заранее вы­бранной форме. И, таким образом, человек может воз­вышаться посредством чистого разума и стать ангелом, и может подниматься еще выше. Величие человека бу­дет, таким образом, заключаться в искусстве быть твор­цом самого себя, в самоконституировании. Согласно П.д.М., Бог, обращаясь к только что сотворенному чело­веку, изрек примерно следующее: "Не даем мы тебе, о Адам, ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязан­ность ты имел по собственному желанию, согласно тво­ей воле и твоему решению. Образ прочих творений оп­ределен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определяешь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы от­туда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смерт­ным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и слав-

ный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, нера­зумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные". В человеке, со­гласно П.д.М., наличествует семя любой жизни. Если же он не удовольствуется ни качеством растения, ни судьбой животного, ни уделом ангела, то в этом случае он явит "единственный дух, сотворенный по образу и подобию Божьему, тот, что был помещен выше всех ве­щей, и остающийся выше всех вещей". Развивая идеи Фичино, П.д.М. внес в интеллектуальную традицию За­падной Европы ряд оригинальных подходов: 1) отнес к традициям магии и герметизма также и Каббалу, оказав­шую самое значительное воздействие на умонастроения той эпохи; 2) стремился активно использовать в новых философских программах как ряд положений Аристоте­ля, так и многие фрагменты схоластики. По мысли П.д.М., природа человека — "хамелеонова": "И спра­ведливо говорил афинянин Асклепий, что за изменчи­вость облика и непостоянство характера он сам был символически изображен в мистериях как Протей. От­сюда и известные метаморфозы евреев и пифагорейцев. Ведь в еврейской теологии то святого Эноха тайно пре­вращают в божественного ангела, то других превраща­ют в иные божества. Пифагорейцы нечестивых людей превращают в животных, а если верить Эмпедоклу, то и в растения. Выражая эту мысль, Магомет часто повто­рял: "Тот, кто отступит от божественного закона, станет животным и вполне заслуженно". И действительно, не кора составляет существо растения, но неразумная и ни­чего не чувствующая природа, не кожа есть сущность упряжной лошади, но тупая и чувственная душа, не кру­гообразное вещество составляет суть неба, а правиль­ный разум; и ангела создает не отделение его от тела, но духовный разум. Если ты увидишь кого-нибудь, ползу­щего по земле на животе, то ты видишь не человека, а кустарник... И если ты увидишь философа, все распоз­нающего правильным разумом, то уважай его, ибо не­бесное он существо, не земное. Это — самое возвышен­ное божество, облаченное в человеческую плоть. И кто не будет восхищаться человеком, который в священных еврейских и христианских писаниях справедливо назы­вается именем то всякой плоти, то всякого творения, так как сам формирует и превращает себя в любую плоть и приобретает свойства любого создания! Поэтому перс Эвант, излагая философию халдеев, пишет, что у чело­века нет собственного природного образа, но есть мно­го чужих внешних обликов. Отсюда и выражение у хал­деев: человек — животное многообразной и изменчивой природы". Отчетливый контекст магического герметиз­ма и каббалистики наложил явный отпечаток на гума­низм П.д.М., как и на весь возрожденческий гуманизм.

По мнению Я.Буркхардта, П.д.М. "был единственным, кто провозгласил и энергично ратовал за науку и истину всех эпох в противовес одностороннему превознесению классической древности".

A.A. Грицанов

"ПИР" — произведение Платона, содержащее одну из классических версий изложения базовых идей плато­новской философской концепции и занимающее в силу этого важнейшее место в системе его диалогов. По тра­диционным данным (К.Гильдебрандт, С.К.Апт), "П." написан не ранее середины 70-х и не позднее 60-х 4 в. до н.э., согласно современной трактовке, эту дату отно­сят к середине 80-х, т.е. его создание приходится как раз на платоновское акмэ (см. Платон)."П." является фун­даментальным текстом классической философской тра­диции (см. Классика — Неклассика — Постклассика)и типичным произведением в авторской системе отсче­та Платона. Так, логическая композиция "П." организо­вана как воспроизведение дискуссии мудрецов по пово­ду выявления сущности определенного, специально из­бранного феномена — в данном случае в качестве тако­вого выступает любовь (конкретно — персонифициро­ванный Эрос древнегреческого пантеона). Структурно диалог включает в себя: 1) сюжетно-композиционное введение: описание разговора Аполлодора с Главконом о пире в доме Агафона, на котором присутствовал Аристодем из Кидафии, друг Аполлодора; согласие послед­него воспроизвести рассказ Аристодема о происходив­шем на этом пиру, главным среди которого было произ­несение всеми присутствовавшими, по предложению Павсания, "похвальных речей" Эросу. Таким образом, "П." может быть отнесен к "симпосиям" (от греч. symposion — "совместное питье", что означало ту стадию пира, когда гости переходили от вкушания блюд к ин­теллектуальной или развлекательной беседе вокруг кра­тера с вином) — "застольным беседам" как литератур­ному жанру (ср. "Пир" Ксенофонта Афинского, "Пир семи мудрецов" и "Девять книг пиршественных вопро­сов" Плутарха, "Софисты за пиршественным столом" Атенея, "Сатурналии" Макробия, "Пир, или Кронии" Юлиана и т.п.), и в этом отношении традиционные пере­воды его исходного названия "Symposion" (русское "П.", французское "Bunquet" и др. — в отличие от лат. "соnvivium") не передают достаточно точно идеи его замыс­ла; II) содержательное изложение семи соответствую­щих панегириков: 1) речь Федра: древнейшее происхож­дение Эроса ("любящий божественней любимого, пото­му что он вдохновлен Богом"); 2) речь Павсания: два Эроса ("коль скоро Афродиты две, то и Эротов должно быть два... Из этого следует, что... Эротов, сопутствую­щих обеим Афродитам, надо именовать соответственно

небесным и пошлым"), — данный постулат Платона оказал неизгладимое влияние на историю интерпрета­ции любви в европейской культурной традиции, во мно­гом определив не только концептуально-содержатель­ные векторы ее эволюции, но и многие ее проблемные узлы, включая типичные для европейского менталитета фобии и комплексы (см. Любовь);3) речь Эриксимаха: Эрос разлит во всей природе ("Эрот... живет не только в человеческой душе и не только в ее стремлении к пре­красным людям, но и во многих других ее порывах, да и вообще во многом другом на свете — в телах любых жи­вотных, в растениях, во всем, можно сказать, сущем, ибо он Бог великий, удивительный и всеобъемлющий, причастный ко всем делам людей и богов"), — идеи данного фрагмента "П." послужили важнейшей пред­посылкой формирования эманационных концепций не­оплатоников (см. Эманация)и мистической традиции христианства; 4) речь Аристофана:Эрос как стремле­ние человека к изначальной целостности ["когда-то на­ша природа была не такой, как теперь... Люди были трех полов, а не двух, как ныне, — мужского и женско­го, ибо существовал еще третий пол, который соединял в себе признаки этих обоих; сам он исчез и от него со­хранилось только имя, ставшее бранным — андрогины, и из него видно, что они сочетали в себе вид и наиме­нование обоих полов — мужского и женского. [...] Страшные своей силой и мощью, они питали великие замыслы и посягали даже на власть богов... И вот Зевс и прочие боги стали совещаться, как поступить с ни­ми... Наконец Зевс... стал разрезать людей пополам, как разрезают перед засолкой ягоды рябины... Вот с ка­ких давних пор свойственно людям любовное влечение друг к другу, которое, соединяя прежние половины, пы­тается сделать из двух одно и тем самым исцелить че­ловеческую природу. Итак, каждый из нас половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и поэтому каждый ищет всегда соответствующую ему половину. Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней...", — данная легенда, предложенная Платоном, наложила глубокий отпечаток на художественную традицию Запада, подвергая лю­бовь различным на протяжении истории романтичес­ким интерпретациям: от средневекового сюжета о Три­стане и Изольде и куртуазной лирики трубадуров до пушкинского письма Татьяны к Онегину ("То в высшем суждено совете, // То воля неба: я — твоя") и современ­ных кинематографических мелодрам]; 5) речь Агафона: совершенство Эроса ("Эрот, который сначала был сам прекраснейшим и совершеннейшим Богом, стал потом источником этих же качеств для прочих"); 6) речь Со­крата: цель Эроса — овладение благом (".. .Любовь — это всегда любовь к благу. [...] ...Все люди беременны

как телесно, так и духовно, и, когда они достигают из­вестного возраста, природа наша требует разрешения от бремени. Разрешиться же она может только в пре­красном, но не в безобразном. [...] Любовь — стремле­ние родить и произвести на свет в прекрасном. [...] Вот каким путем нужно идти в любви — ... от одного пре­красного тела к двум, от двух — ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к прекрасным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не познаешь наконец, что же это — пре­красное"); — данная "речь" репрезентирует авторскую позицию Платона (изложение которой, как это харак­терно для платоновских диалогов в целом, вложено в уста Сократа), — позицию, во многом определившую: в системе отсчета философской традиции — не только платоновскую трактовку блага, но и европейский иде­ализм в целом (см. Идеализм); в системе отсчета за­падного типа ментальности — не только историю фи­лософских интерпретаций любви, но и эволюцию представлений о любви в целом, наложивших сущест­венный отпечаток на специфику ментальности запад­ного типа, включая и характерные для нее романтиче­ские идеалы (непременно сопрягающие любовь с "высшим благом"), и своего рода трансцендентализацию любви (классическим образцом которой являются тексты писем А.Блока к жене), и даже стереотипы эро­тического поведения, — не случайно П.Слотердайк к числу важнейших задач современных интерпретаци­онных стратегий в отношении любви называет ее декогнитизацию (см. Любовь); 7) речь Алквиада: пане­гирик Сократу ("он похож на тех силенов... которых художники изображают с какой-нибудь дудкой или флейтой в руках. Если раскрыть такого силена, то вну­три у него оказываются изваяния богов..."); III) ком­позиционное заключение, подводящее фабульный итог рассказа о пире в доме Агафона. Центральным моментом философского содержания "П." является развитие Платоном эйдотической концепции (см. Эйдос). К моменту создания "П." идея эйдоса как таковая была уже выдвинута Платоном (диалог "Федон" и др.), заложив основу философского идеализма в его классическом понимании (см. Идеализм). В контекс­те "П." данная идея существенно обогащается трак­товкой эйдоса в качестве предела (в математическом смысле этого слова) бытия вещи, — и последнее пони­мается в данном случае именно как процессуальное стремление к эйдосу. Кроме того, "П." может быть рассмотрен как первый историко-философский преце­дент полноты и корректности постановки вопроса о соотношении общего и отдельного, без которого не были бы возможны такие феномены европейской ис-

торико-философской традиции, как диалектика Гегеля и диалог номотетической и идиографической парадигм в философии истории.

М.А. Можейко

ПИРРОН (ок. 360—280 до н.э.) — древнегреческий философ из Элиды (Пелопоннес). Верховный жрец Элиды. Один из основателей античного скептицизма и автор словоформы "акаталепсия" (осознание собственного не­знания). Важнейшим источником для возможной рекон­струкции взглядов П. традиционно полагаются "Пирроновы положения" Секста Эмпирика, в значительной сте­пени основанные на записях ученика П. — Тимона (320—230 до н.э.). По мнению П., "в силу примесей на­ши чувства не воспринимают точной сущности внеш­них предметов. Но не воспринимает их также и разум, главным образом потому, что ошибаются его руководи­тели — чувства; кроме того, может быть, и сам он про­изводит какую-нибудь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства". Согласно П., "мудрость и знание не являются делом человеческим, и искать их на­до только у богов". Существование всего различного и разнообразного обусловливается произвольными чело­веческими обычаями и установлениями. Недоступность вещей нашему познанию делает единственно правиль­ным метод воздержания от суждений: по П., "текучесть и непрерывная качественная неустойчивость вещей ве­дут к их нечеткой же различимости в восприятии, а по­тому и невозможности судить о них с точки зрения кате­горий "истины" и "лжи". Так что лучше всего — воздер­живаться от однозначно-определенных утверждений и пребывать в невозмутимости духа и полной свободе суждений". П. утверждал, что ничто не является ни пре­красным, ни безобразным; ни справедливым, ни неспра­ведливым, — ибо все в себе одинаково и в действитель­ности ни в чем ничего не существует ("ничуть не более это, чем то"). Творчество П. индоктринировало в интел­лектуальную культуру Европы понятие "пирронизма" или "искусства обсуждать все вопросы, всегда приходя к воздержанию от суждений" (по Бейлю). Как отмечал Паскаль, "...люди не удивляются немощи своего разуме­ния. Они серьезнейшим образом следуют всем заведен­ным обычаям, и вовсе не потому, что полезно повино­ваться общепринятому, а потому, что твердо убеждены в правильности и справедливости своих действий. Еже­часно попадая впросак, они с забавным смирением ви­нят в этом себя, а не те житейские правила, постижени­ем которых так хвалятся. Этих людей очень много, они слыхом не слыхивали о пирронизме, но служат вящей его славе, являя собой пример человеческой способнос­ти к самым бессмысленным заблуждениям: они ведь да­же и не подозревают, насколько естественна и неизбеж-