Даосская «реформация» и её последствия

В XII в. на севере Китая начинается мощное даосское дви­жение, приводящее, к появлению новых школ, завершивших в основном всю многовековую эволюцию даосизма и опреде­ливших его современный облик.

Северная часть Китая находилась в это время в большей своей части под властью чжурчжэньской (протоманьчжурской) династии Цзинь {1115—1234 гг.). Основанная чжурчжэньским правителем Агудой (цзиньский Тай-цзу), она быстро подчи­нила себе подавляющую часть территории Северного Китая, за­ставив сунский двор бежать на юг от Янцзы, что положило на­чало династии Южная Сун (1127—1279 гг.), находившейся в достаточно сильной зависимости от северного врага.

К этому времени Северный Китай начал утрачивать позиции лидирующего экономического региона страны, но все еще оста­вался весьма развитым районом. Бурный рост городов в XI— XII вв., хотя и не сделал города экономическими центрами и не превратил горожан в особое сословие типа западных бюр­геров, тем не менее, безусловно, способствовал росту своеоб­разной городской культуры. Рост торговли привел к значи­тельным социальным последствиям, нашедшим косвенное отра­жение в религиозных представлениях: так, вышеупомянутые «Гун-го гэ» во многом возникли благодаря влиянию купеческих операций и подсчета «дебет-кредит», причем широкое их рас­пространение относится именно к XI в.

Следовательно, причины возникновения новых школ можно суммировать так:

1) Пострадавшие во время войн XII в. города на севере тем не менее оставались важными административными, торго­выми и культурными центрами. Между тем все старые школы даосизма (и прежде всего «Небесные наставники») ориенти­ровались на сельскую общину или чиновничество. Поэтому назрела естественная потребность в такой модификации дао­сизма, которая бы непосредственно выражала мироощущение новых социальных групп, возникших в средневековом китай­ском городе.

2) С другой стороны, бесчисленные опустошения, причинен­ные северу страны во время бесконечных войн, рост нищеты» голод и эпидемии требовали в качестве компенсации религию, обращающуюся не к общине в целом и не к узкому кругу мо­нахов, а к максимально широкой аудитории, причем эта рели­гия должна была, помимо идеала бессмертного-сяня, предло­жить доктрину универсального спасения и, следовательно, со-териологию более разработанную, чем в старых даосских школах.

3) В самом даосизме под стимулирующим влиянием буд­дизма происходил постоянно усиливающийся процесс окон­чательного организационно-институционального оформления, основанного на полном санкционировании института монаше­ства— единственной группе духовенства, способной к роли носителя организованного начала и консолидации даосизма как религиозного направления.

Поэтому наряду с чисто идеологическими причинами разви­тия данного института (влияние буддизма и связанной с ним ценностной шкалы) четко просматривается и их социальная подоплека, основанная на постоянном росте консолидации и организационной определенности в даосизме. При этом буд­дизм, в свою очередь, стимулировал данную тенденцию, высту­пая своеобразным катализатором этого процесса, начиная с появления Дао цзана, смоделированного по буддийскому образцу (и маркировавшего качественный рост самосознания

носителей даосской традиции и их самоопределения в качестве таковых), и кончая появлением даосских монастырей с их регламентациями и иерархией.

4) XII—XIV вв. — завершающий период в формировании китайского этноса и традиционной китайской культуры. Соб­ственно говоря, большая часть того комплекса материальных и духовных факторов, воспринимаемых современным исследо­вателем в качестве «традиционной китайской культуры», окон­чательно складывается именно в это время, и последующая история Китая, вплоть до периода социальных революций XX в. и технической модернизации, начавшейся вследствие проникновения в страну иностранного капитала, ничего прин­ципиально нового в нее не вносит.

Именно после этого периода начинается эпоха стагнации в смысле исчерпания принципиально творческих потенций дан­ной, культуры и тех социально-экономических отношений, на которых она базировалась. Конечно, китайская культура могла еще порождать такие феномены, как минское неоконфуциан­ство или цияская филология, но это были или последние штрихи к уже написанной картине, или актуализация каких-то уже существующих потенций, ничего принципиально в струк­туре культуры не меняющая и за ее рамки не выходящая, а, следовательно, и лишенная творческого импульса, характер­ного для ханьского и даже сунского периода, хотя порледний уже в большей степени озабочен синтезом, чем творчеством, даже одетым в какие угодно одежды «возвращения к древ­ности».

Собственно, все сунское неоконфуцианство, будучи явле­нием принципиально новым, тем не менее выполняло прежде всего функции синтеза культуры, что и обеспечило его после­дующее лидерство в качестве своеобразной «суммы» верхнего пласта китайской духовной культуры.

Следовательно, эпоха диктовала синтез, и даосизм также предпринял свою попытку такой синтез дать, тем более, что в течение всей своей истории он постоянно выполнял функции посредника между народной и институциализированной рели­гией правящих классов, между буддизмом и китайской куль­турой и т. д., и т. п. Именно эта задача и встала перед новыми даосскими школами, осуществившими свой вариант синтеза под эгидой даосизма подобно тому, как неоконфуцианцы создали свой под эгидой «учения совершенномудрых».

Прежде чем перейти к конкретному историческому мате­риалу, представляется возможным сразу же сказать о том, как «даосская реформация» (термин Кубо Норитада) справилась с этими задачами.

Из трех созданных в XII—XIII вв. северокитайских школ («тай и цзяо» — «Учение Великого Одного», «чжэнь да дао цзяо» — «Учение Истинного Великого Дао» и «цюань чжэнь

цзяо» — «Учение Совершенной Истины») только последняя ока­залась долговечной и жизнеспособной, являясь в настоящее время наиболее распространенным направлением даосизма в КНР и Сянгане (Гонконге).

Школе «цюань чжэнь» удалось создать такой вариант дао­сизма, который был ориентирован одновременно и на монаше­скую общину, и на широкие слои мирян. Это учение разрабо­тало свой вариант сотериологии — более универсалистский, чем у старых школ, однако во многом «буддизированныи», что пред­определило большую популярность собственно буддийского-учения о спасении.

Доктрина «цюань чжэнь» окончательно санкционировала институт монашества, потребовав от всех «дао ши» своей школы обязательного принятия монашеского обета и подчине­ния правилам монастырской дисциплины. Это, по существу, завершило процесс институциализации даосизма, хотя послед­няя осталась далеко не полной.

Во-первых, так и не появился единый религиозный центр не только для всего даосизма, но и даже для школы «цюань чжэнь», как не появилось и единого главы направления. Школа существовала в виде отдельных «субнаправлений» со своими монастырями, абсолютно не зависимыми друг от друга едини­цами. Монастырь же был и единственным носителем иерар­хичности.

Провозгласив лозунг «три религии пребывают в единстве» (сань цзяо хэ и) в качестве одного из основополагающих прин­ципов своей доктрины, школа «цюань чжэнь» смогла осуще­ствить культурный синтез под своей эгидой лишь на доктри-нально-культовом уровне, причем подчас вместо синтеза нали­чествовал обыкновенный синкретизм.

Что касается философского дискурса, то он не получил в школе «цюань чжэнь» какого бы то ни было распростране­ния, оставшись монополией неоконфуцианства, что лишило школу поддержки представителей образованной элиты и кон­курентоспособности относительно неоконфуцианства.

Победу последнего обусловила и непосредственная его-связь с проблемами управления государством, что делало его вполне приемлемым для правящей бюрократии. Вместе с тем даосизму XII—XIII вв. (и прежде всего школе «цюань чжэнь») удалось стать ядром складывания позднесредневекового рели­гиозного синкретизма, религии широких народных масс Китая вплоть до новейшего времени. И этот синкретизм в целом был окрашен в даосские тона.

Таким образом, окончательно уступив неоконфуцианству сферу философии и место официальной идеологии, даосизм побе­дил в религиозном синкретизме народных масс, еще раз под­твердив свое право на титул «национальной религии» Китая. Конечно, само учение «цюань чжэнь» имело мало общего-

с крестьянскими синкретическими культами, но само их скла­дывание, восприятие народом персонажей своего пантеона, равно как и его представление о религиозных нормах, было стимулировано синкретизмом движения «цюань чжэнь», дав­шего мощный стимул формированию позднего синкретизма л своеобразную парадигму такового. И он складывался именно на даосской, а не на буддийской или иной основе.

Однако по мере становления этих синкретических культов влияние собственно даосизма падало и монастыри «цюань чжэнь» постепенно превратились в малопосещаемые самодовлеющие и замкнутые центры идущего к закату даосизма. Этот закат был ускорен и тем, что с завершением формирования неоконфуцианства даосизм окончательно утратил свою монололию на натурфилософию и философскую онтологию в рамках традиционной китайской философии. С XIV в. безусловным лидером интеллектуальной жизни страны становится неокон­фуцианство.

Первым из «новых школ» появилось «учение Великого Од­ного» (тай и цзяо), основанное около 1138 г. Сяо Баочжэнем (родом из провинции Хэнань). Он стал проповедовать веру в целительную силу заклинательных текстов и талисманов, из­вестных под названием «Тай и сань юань фа лу» (Талисман способа Великого Одного трех начал), и основной целью его было занятие целительством с помощью своей «духовной силы» (лин нэп), Казалось бы, что в этом ничего нового нет,-ибо еще основатели «тай пин дао», да и большинства других даосских мессианских движений занимались целительством, считавшимся одним из важнейших проявлений харизмы лидера.

Однако в отличие от множества бродячих целителей и даже лидеров в основном стихийно складывавшихся даосских дви­жений Сяо Баочжэнь, во-первых, стал ориентироваться сразу же на создание религиозной организации, базирующейся на основе храма данной школы (тай и тан — храм Великого Одного), а во-вторых, не ставил единственной целью своей целительской практики лишь привлечение верующих к своему учению.

Он проповедовал оказание помощи как можно большему числу людей, сразу же отказываясь от установки на сектант­скую замкнутость и претендуя на создание массового религиоз­ного направления. Это стремление к созданию именно органи­зации было закреплено и тем, что, начиная со второго патри­арха, руководители школы принимали фамилию своего осно­вателя (Сяо), утверждая таким образом принцип преемствен­ности традиции, подчеркивавшийся доктриной «наследования» духовных сил основателя через данный акт.

Практика принятия патриархами школы фамилии основа­теля, с одной стороны, имитировала «Небесных наставников», носивших фамилию Чжан в качестве потомков Чжан Даолина,

а с другой — буддийских монахов, которые еще со времеи Дао-аня (IV в.) при пострижении принимали фамилию Ши (от китайского Шицзямуни, т. е. Шакьямуни), что символизировало как бы их становление сынами Будды.

Вместе с тем следует отметить, что если у «Небесных на­ставников» ношение фамилии Чжан объяснялось кровным род­ством с основателем, то здесь оно заменено «духовной преем­ственностью», своего рода передачей «благодати» достойней­шему, что также указывает на качественно иной характер-школы Великого Одного.

Что касается самого названия школы, то оно восходиг к популярному еще с ханьеких времен культу астрального бо­жества Тай-и (звезда, «противоположная» по своему местопо­ложению Полярной звезде), игравшему очень большую роль, в даосизме. Кроме того, в название базового текста школы вхо­дит название «Сань юань» — три источника, под которыми по­нимаются духи-чиновцики неба, земли и воды, т. е. верха,, центра и низа, что указывает на веру последователей «тай и цзяо» в космический источник их харизмы, проистекающей из всех божественных сил мироздания (Кубо Норитада, 1980„ с. 295—296).

И цзиньекая, и юаньская (монгольская) династии покрови­тельствовали новой школе. Патриархи неоднократно призыва­лись ко двору и имели возможность проповедовать там и «де­монстрировать» свои силы.

Так, в 1246 г. четвертый патриарх «тай и цзяо» Сяо Фудао проповедоЁал наложнице монгольского императора Угэдея (юаньский Тай-цзун), в 1252 г. еще раз был призван ко двору-Мункэ (юаньский Сянь-цзун), а седьмой патриарх был в 1324г. награжден почетным титулом, несмотря на осуществлявшиеся тогда монголами гонения на даосизм.

Смутное время с бесконечными войнами и разорениями крестьянства также способствовало популярности школы, де­лавшей упор на милосердие и помощь всем людям, независимо от их социального положения среди широких народных масс. Тем не менее после восьмого патриарха сведения о «тай ш цзяо» исчезают, и школа прекращает свое существование к се­редине XIV в. Во многом это произошло из-за конкуренции со стороны новых, более развитых школ даосизма, появившихся вскоре после создания этой первой даосской «реформирован­ной» школы.

Характеризуя в целом «тай и цзяо», следует отметить, что-она была еще очень тесно связана со старым даосизмом,, прежде всего с его харизматическими" течениями, хотя и была полностью лишена мессианских интенций (что, вероятно, спо­собствовало ее признанию правительством).

Серьезной слабостью этого направления было практически полное отсутствие сотериологии (как в старом — учение о ся-

нях-бессмертных, так и в новом варианте), замененной учением о целительской силе адептов «тай и цзяо» (подробнее см.: Чэнь Юань, 1962, с. 110—149; Ёсиока Еситоё, 1970, с. 142—144; Кубо Норитада, 1980, с. 295—301).

Следующей новой школой было «Учение Истинного Вели­кого Дао» (чжэнь да дао цзяо). Само это наименование не было, впрочем, самоназванием школы, а было присвоено ей монгольским императором Мункэ (Сянь-цзуном) в знак осо­бого благоволения. Ее основателем был Лю Дэжэнь (1123— 1180 гг.), уроженец провинции Шаньдун. Согласно легенде, в 1142 г. некий бессмертный вручил ему наставление под на­званием «Наставление о Сокровенном Тайном Дао» (Сюань мяо дао цзюэ), положенное в основу новой традиции.

Последователи этой школы также занимались целитель­ством, однако в отличие от школы «тай и» данная традиция письменно зафиксировала свои принципы, выходившие за рамки одного целительства и предполагавшие более широкую программу и уровень рефлексии. Девять основных принципов вкратце сводятся к следующему.

1) Следует относиться к другим, как к самому себе, и избе­гать дурных аффектов, направленных на ближних.

2) Следует быть преданным государю, почтительным к род­ственникам и искренним с другими людьми. Необходимо воз­держиваться от злословия.

3) Следует очищать сердце от страстей и помыслов раз­врата.

4) Следует удаляться от власти и богатства и жить своим трудом.

5) Не следует привязываться к вещам, ибо подобная привя­занность порождает разбойные помыслы.

6) Следует воздерживаться от употребления вина, быть умеренным в еде и одежде, довольствоваться малым.

7) Следует избавляться от эгоизма, искоренять представле­ние о независимом существовании своего «я» и стремиться к единству с другими людьми.

8) Не полагаться на силу. Избегать самодовольства и гордыни.

9) Сердце должно быть уравновешенным. Полагающийся только на собственные силы терпит поражение (Шу Лю чжэнь жэнь ши — «Записанные деяния праведника Лю»).

Эти девять заповедей при всей их простоте и тривиальности свидетельствуют о радикальном сдвиге в даосской системе цен­ностей, ибо уже не магия, алхимия или символизм литургии оказываются в центре внимания, а определенные этические нормы, в прошлом мало интересовавшие даосов как носителей традиции с весьма архаическими корнями.

Более того, эти заповеди предназначались не для отшель­ников в горном уединении и не для «добродетельного госу-

даря», а для любого мирянина, крестьянина или горожанина, что указывало на стремление даосизма к расширению своей социальной базы. И если раньше подобные предписания появ­лялись в даосских текстах, то они были внешними для них,, сигнализировали лишь о влиянии конфуцианской этики, оста­вавшейся в китайской традиции монопольной сферой традиции «совершенномудрых». Теперь ситуация радикально изменилась и этика оказалась в самом центре внимания даосских «ре­форматоров».

Новая школа также пользовалась благосклонным распо­ложением властей. В 1167 г. цзиньский император-Ши-цзун пожаловал Лю Дэжэню титул «праведника (совершенного, ис­тинного человека) с восточного холма» (дун юэ чжэнь жэнь), а Мункэ даровал пятому патриарху школы Ли Сичэну титул «праведника Великого Сокровенного» (тай сюань чжэнь жэнь) и дал школе закрепившееся за ней название.

В это же время у южной стены монгольской столицы в Ки­тае Даду (Пекин) строится монастырь этой школы под назва­нием «Храм небесной драгоценности» (Тяньбао гун) и в каж­дом округе назначается даос-чиновник для управления общи­нами верующих. Однако после смерти в 1299 г. девятого пат­риарха Юэ Дэвэня школа приходит в упадок и к середине-XIV в. исчезает (Чэнь Юань, 1962, с. 81—109; Ёсиока Еситоё,. 1970, с. 144—146; Кубо Норитада, 1980, с. 301—307).

Оценивая школу «чжэнь да дао цзяо», следует отметить, что, подобно своей предшественнице, ее даосизм имел фраг­ментарный характер и ей не удалось создать направление,, переосмыслившее в свете изменившейся эпохи всю систему даосского учения, религиозной практики и организационных принципов. Эту задачу выполнила школа «Учения совершенной истины» (цюань чжэнь цзяо), ставшая главным, а со временем и единственным представителем «реформированного» даосизма и наиболее распространенным направлением даосизма в Китае-вплоть до настоящего времени.

Основатель школы «цюань чжэнь» Ван Чунъян (1113— 1170) родился в деревне Давэйцунь уезда Сяньян провин­ции Шэньси. Легенда рассказывает, что в 1159 г. он встре­тился в харчевне с неким необычным человеком, который ока­зался бессмертным Люй Дунбинем. Под влиянием беседы с ним Ван Чунъян стал даосским монахом. Впоследствии на месте этой легендарной встречи был воздвигнут монастырь «Встречи с бессмертным» (Юй сянь гун), ставший одним из центров новой школы.

В 1167 г. Ван Чунъян покинул свою родину и отправился на восток, в Шаньдун (уезд Нинхай), Там он начал активно-проповедовать свое учение. Здесь же у него появились и пер­вые ученики, в том числе и преемник, второй патриарх школы Ма Тун (Ма Даньян, 1123—1183). К моменту смерти Baн

Чунъяна ему удалось создать прочную и быстро расширявшуюся религиозную организацию, охватившую своим влиянием весь Шаньдунекий полуостров.

Вскоре сложилась и иерархия школы, а первые семь учени­ков Ван Чунъяна получили титул «семи праведников» (совер­шенных людей — ци чжэнь жэнь). Это были: Ма Даньян, Тан Чанчжэнь, Лю Чаншэн, Цю Чанчуне, Ван Юйян; Хао Гуаннин и Сунь Цннцзин. К началу XIII в. школа «цюань чжэнь» распространилась по всему Китаю.

Основные принципы школы сформулированы Ван Чунъяном в кратком сочинении «Пятнадцать ctafefl, устанавливающих учение» (Ли цзяо ши у лунь) (ДЦ, т. 989, разд. «Чжэн и бу», с, 1- 5а). К этому памятнику и следует теперь обра­титься.

Его содержание сводится к перечислению и краткому разъ­яснению пятнадцати конституционных принципов нового учения.

1. Монастырская жизнь (чжу ань).

Все «дао ши» новой школы должны вести гармоничную и умиротворенную жизнь в стенах даосской обители, поскольку подобный образ жизни способствует гармонии телесных и ду­ховных начал и ведет к обретению Дао.

2. Свободные («облачные») странствия (юнь ю).

Даосы школы «цюань чжэнь» должны периодически стран­ствовать по всему государству.

Ван Чунъян указывает на отличие их странствий от мир­ских путешествий, предпринимаемых с целью посещения досто­примечательностей или наслаждения красотами природы. На­против, даосское странствие необходимо для посещения раз­личных даосских учителей с целью получения наставлений и совершенствования в разных монастырях.

3. Изучение текстов (сюэ шу).

Изучение текстов необходимо для обретения мудрости н со­вершенствования духа.

Наиболее важными текстами школа «цюань чжэнь» призна­вала «Дао-дэ цзин», «Книгу о чистоте и покое» (Цин цзин цзин), «Иньфу цзин», а также буддийскую «Праджняпарамита хридая сутру» (Сутру сердца праджня-парамиты) и конфу­цианскую «Книгу сыновней почтительности» (Сяо цзин). Изу­чение текстов должно сопровождаться активным освоением их содержания и интериоризацией последнего в процессе рели­гиозной практики.

4. Приготовление лекарств (хэ яо).

Школа «цюань чжэнь» придавала большое значение изго­товлению лекарств растительного и минерального происхожде­ния из арсенала традиционной фармакопеи.

Лекарства такого рода рассматривались как квинтэссенция пневм природы («совершенная пневма гор и вод, квинтэссенция

трав и деревьев» — шаныиуй чжи сюци, цаому чжи цэинхуа) к предназначались как для помощи больным мирянам, так и членам самого монашеского сообщества. Лечение больных рас­сматривалось в соответствии с давней даосской традицией как одно из проявлений харизмы «даомни», теперь приобретшей оттенок дел милосердия и помощи страждущим.

5. Отшельническая жизнь (лунь гай цзао).

Пребывание в уединенном месте с целью самосовершен­ствования.

В традиции;..укоренилось иное понимание этого принципа как сугубо интровертивной установки на самоуглубление и oт­каз от привязанности к внешним объектам как предметам чувств.

6. Единение с Дао (дунь хэ дао бань).

Достижение состояния отношения к другим, как к самому себе. Просветление сердца для обретения мудрости и воли к соединению с Дао.

Отсюда проистекает способность противодействовать влече­нию чувств (бу шунь жднь цин).

Попутно отметим, что Характерная для неоконфуцианцев оппозиция «природная сущность» («небесный принцип») — -«чувства» («человеческие страсти») с этого времени становится присущей и даосизму.

7. Практика медитативного самоуглубления (лунь да цзо).

Ван Чунъян разграничивает обычную практику сидячей ме­дитации («цзин цзо» в неоконфуцианстве, «цзо чань» в чань­ском буддизме) от подлинно даосской медитации (чжэнь цзо).

Последняя определяется им как постоянная, в независи­мости от формы деятельности и положения тела (сидение, ле­жание, хождение) сосредоточенность, «непоколебимая, как гора Тайшань», сопровождаемая полным отвлечением чувств от предметов чувств. Таким образом, говорит Ван Чунъян, хотя тело и находится среди пыли мирской, дух пребывает в сфере святых бессмертных.

8. Нисхождение сердца (лунь цэян синь).

Еще один вид медитативной практики, заключающийся в достижении полного контроля над психикой, ее постоянной фиксации на единственном объекте («сердце уже не может пасть»—синь бу кэ цзян) и, в конечном итоге, в искоренении «различающей мысли» и уничтожении оппозиции «внешнее-внутреннее» (субъект-объект).

9. Плавка природной сущности (лунь лянь син).

Подобно неоконфуцианцам, Ван Чунъян квалифицирует при­родную сущность человека как формообразующее квазиидеаль­ное начало «ли» («принцип»). Практика «плавки» должна привести к ее полному «высветлению» и гармонизации ее соот­ношения со «вторичными» психофизическими параметрами.

10. Гармонизация пяти видов пневмы (лунь пипэй у ци).

Этот вид религиозной практики дополняет предыдущий и непосредственно обусловливает последующий. Если выше го­ворилось о «высветлении» природной сущности как рациональ­ного начала, то теперь речь идет об упорядочении виталисти­чески-энергетического пневменного (ци) начала. По существу, здесь говорится уже о чистой и вполне традиционной «внутрен­ней алхимии» («нэй дань»), о чем свидетельствует и употреб­ляемая терминология («свинец», «ртуть», «сведение пяти пневм воедино в центральном дворце» и т. д.). Гармонизация пяти (по числу первостихий) пневм ведет к созданию «бессмертного тела» (сянь шэнь), позволяющему адепту одновременно нахо­диться в миру и пребывать в небесных сферах бессмертных.

11. Сведение к изначальному единству природной сущно­сти и жизненности (лунь хунь син-мин).

Завершение реализации практики, описанной в пунктах 9—10, приводящей к полному единению духовной природной сущности (син) и пневменной жизненности (мин) и гаранти­рующей, по учению «цюань чжэнь», вечность и совершенства человека как психофизического микрокосма.

Принцип «одновременного совершенствования природной сущности и жизненности» (син-мин шуан сю), предложенный в XI в. Чжан Бодуанем, со времени Ван Чунъяна становится центральным положением даосской психофизиотехники.

Здесь же Ван Чунъян цитирует «Иньфу цзин», указывая на генезис своего учения.

12. Путь совершенномудрия (лунь шэн дао).

Этот принцип указывает на стремление Ван Чунъяна под­нять социальную значимость даосизма, превратив его из рели­гии или сугубо индивидуального спасения, или общинного ри-туализма в религию универсалистской ориентации. Подвиг даоса, стремящегося творить добро всем существам и спасать их, требует постоянного усердия и непрекращающихся усилий и является общественно значимым — такова здесь основная мысль Ван.Чунъяна.

Ее подчеркивает и термин «шэн дао» («путь совершенно-мудрых»), давно уже ставший специфическим обозначением конфуцианства. Ван Чунъян вновь подчеркивает одновремен­ную причастность адепта миру сакрального и профанного во имя спасения последнего.

13. Преодоление трех миров (лунь чао сань цзе).

Термин «три мира» и вся связанная с ним концепция заим­ствуются непосредственно из буддийской космологии. Харак­терно, что теперь достижение состояния бессмертного трак­туется как аналог «освобождения из сансары», а сам статус бессмертного при сохранении традиционно даосского натура­лизма и психосоматического органицизма все больше напоми­нает некое особое состояние психики, достижимое адептом

в процессе индивидуальной практики, превращаясь в своеобраз­ный аналог буддийской нирваны.

Ван Чунъян утверждает, что избавление от различающей мысли и эгоцентрированной рефлексии (ванлюйнянь) приводит к преодолению «мира желаний» (юй цзе), избавление от при­вязанности к объектам и полное уничтожение объектного со­держания психики (ван чжу цзин) ведет к преодолению «мира форм», а освобождение от всех сущностных характеристик (знаковости) и постижение пустотности сущего как совокуп­ности самодостаточных единичностей (бд чжао кун цзянь) — к преодолению «мира Отсутствия форм» и обретению состоя­ния «сферы нефритовой чистоты» (юй цин чжи цзин) и бес­смертия.

14. Пестование закона тела (лунь шэнь чжи фа).

Бессмертный, обретший мир «нефритовой чистоты», пребы­вает в лишенном какой-либо оформленной телесности и про­странственных характеристик всепроникающем «теле закона» (фа шэнь, дхармакая). Это последний плод единения с Дао.

15. Покидание суетного мира (лунь ли фань ши).

Здесь Ван Чунъян вновь в полной мере проявляет суб­стратный даосский натурализм, не уничтоженный окончательно мощным буддийским влиянием, отразившимся в последних двух пунктах. Он утверждает, что спасение из мира «пыли и грязи» не имеет ничего общего с прекращением физического существования и с обособлением от этого мира.

Ван Чунъян сравнивает тело с корнем, а психику (сердце) с цветком лотоса. Подобно тому, как корень лотоса погружен в грязь, а цветок возносится в пустоту воздушного простран­ства (гэнь цзай ни эр хуа цзай сюй кун), тело обретшего Дао человека живет в мирской суете, а его сердце пребывает в сфере совершенномудрия (дэ дао чжи жэнь шэнь цзай фань эр синь цзай шэн цзин). Считающие же иначе (а следова­тельно, и отрицающие универсалистские сотериологические интенции даосизма) называются Ван Чунъяном «великими глупцами, не достигшими истинного принципа Дао».

Таково основное содержание основополагающего сочинения школы «цюань чжэнь», представляющего ее своеобразный сим­вол веры.

Обращает на себя внимание структура 15 статей Ван Чунъяна. Первые пять из них связаны с раскрытием норм монашеской жизни и посвящены собственно дисциплинарному ее аспекту. Следующие пять статей относятся исключительно к практике даосской психофизиотехники, и последние пять (причем пункт 11 выполняет функцию связующего между вто­рой и третьей пятеркой) описывают сотериологическую праг­матику даосского пути адепта «цюань чжэнь».

Можно предположить, что образцом для Ван Чунъяна здесь послужило буддийское разделение Благородного Восьмеричного

Пути (арья аштанга марга) на три этапа: шила (нравствен­ность, соблюдение заповедей), самадхи (медитативяое сосредо­точение) и праджяя (мудрость),что хорошо соотносится с прин­ципиальным и рефлективным синкретизмом учения этой школы. Вместе с тем в структуре «пятнадцати статей» четко отразилась и традиционная китайская нумерология, а именно такой ее ши­роко распространенный принцип, как построение текста трижды воспроизведенных пятеричных блоков (сань у), хотя здесь этот принцип присутствует лишь в своем линейном аспекте.

Переходя к содержательному анализу текста, прежде всего необходимо отметить следующее.

В основополагающих принципах учения «цюань чжэнь» от­четливо присутствует влияние чаньского буддизма, выразив­шееся в подчеркивании примата медитации над другими ви­дами даосской религиозной практики. При этом традиционной сидячей медитации «цзо чань» противопоставляется постоянная сосредоточенность, не опосредуемая какими-либо особыми «ри­туальными» формами деятельности и практикующаяся по­стоянно, независимо от совершаемых действий. Проявилось учение школы «чань» и в учении о «мирской святости» и одно­временном пребывании в мирах сакральном и профанном.

Все это дало также возможность называть «цюань чжэнь» «даосским чань» или чань-даосизмом (дао цзяо чань). Пожа­луй, появление школы «цюань чжэнь» маркирует собой верх­ний синхронный срез влияния буддизма на даосизм, однако это влияние во многом имело вторичный и опосредованный характер.

Дело в том, что буддизм, столь активно влиявший на дао­
сизм в средние века, сам уже был во многом буддизмом «дао­
сизированным», причем эта «даосизация» была естественным
следствием китаизации буддизма, предельным случаем которой
был чань-буддизм.

Таким образом, важной характеристикой даосизма «цюань чжэнь» является его синкретический характер, хорошо осозна­ваемый и адептами этого направления, поскольку они выдви­нули лозунг сущностного единства трех религий Китая (сань цзяо и, сань цзяо вэй и). Само по себе учение о единстве «трех религий» восходит еще к периоду рецепции буддизма в Китае, где оно, по существу, означало единство буддизма и собственно китайской традиции. Однако только при Сун оно приняло свои классические формы, а законченность обрело как раз в даосизме «цюань чжэнь» и последующих религиозных движениях периода Мин (1368—1644).

Интересно, что пропагандистами единства «трех религий» выступали именно даосы, поскольку и конфуцианцы и буд­дисты склонны были смотреть на него как на ересь. Это отра­жало синтезирующие интенции даосизма, стремившегося в силу своей специфики к превращению в основную консолидирующую

силу во все более набиравшем силу процессе религиозной уни­фикации.

Действительно, завершение формирования китайского эт­носа и основных параметров его духовной культуры к XIV в. приводит к выходу на первый план в религиозной жизни страны синкретических образований. Стать ведущей и структу­рообразующей силой в этом процессе было основной целью даосизма, которую во многом и реализовала доктрина школы «цюань чжэнь», хотя в сфере философского дискурса и идео­логической ортодоксии лидерство осталось за неоконфуциан­ством.

Включение в состав канонического корпуса школы наравне с даосскими конфуцианских и буддийских текстов достаточно четко свидетельствует об этом. Введение «Книги сыновней почтительности» также говорит о стремлении лидеров «цюань чжэнь» к даосской сакрализации конфуцианской этики в связи с обращенностью к широкому кругу верующих.

К началу XIII в. формируются основные подшколы «цюань чжэнь», перед названием которых непременно ставится иероглиф «три религии» (например, «Сань цзяо цзинь лянь хуэй» — «Общество золотого лотоса трех религий»), а в их пан­теоне равное место занимали даосские божества, бессмертные, будды и бодхисаттвы.

Радикально переосмысливается и сотериология даосизма. Постепенно нараставшая спиритуализация идеала бессмертного привела к тому, что отныне под бессмертием понимается своего рода духовное освобождение, обретаемое при жизни, а не после смерти, и изменение самого статуса существования. Мо­мент бессмертия тела как субстрата духовного начала человека не отрицается прямо (и даже упоминается в пункте 15) сочи­нения Ван Чунъяна. Его отрицание означало бы разрыв с та­кой базовой характеристикой даосизма, как натурализм, но он, тем не менее, отходит на задний план.

С этим связана и реинтерпретация «освобождения от трупа» (ши цзе), которое понимается как достижение «полного» бес­смертия в новом теле после физической смерти «плотского» тела (своеобразный аналог буддийского разграничения между упадхишеша и анупадхишеша нирваной).

В школе «цюань чжэнь» бессмертными считались поэтому все ее канонизированные патриархи, несмотря на факт их фи­зической смерти. Вместе с тем реликтом старого даосизма осталась вера в возможность встречи с бессмертными, в один определенный праздничный день якобы посещающих мона­стыри школы «цюань чжэнь».

Говоря о даосском генезисе этой школы, нельзя не обра­тить внимания на связь ее с маошаньской традицией, тенден­ция которой (прямат созерцательности над овнешвленной ли­тургической обрядностью, стремление к отшельничеству и

Заказ № 57 257

индивидуальному совершенствованию, появление целибата, спи­ритуализация идеала бессмертного) приобрела в новом дао­сизме концентрированное выражение. Об этом свидетельствуют и многочисленные частные детали: использование Ван Чунъя­ном специфически маошаньской терминологии, восходящей к «Чжэнь гао» Тао Хунцзина, признание в качестве верховных божеств — персонифицированных аспектов Дао маошаньской триады «трех чистых» (сань цин цзунь) небес «Высшей Чи­стоты» (Юаньши Тяньцзунь, Тайшан Даоцзюнь и Тайшан Лао-цзюнь) и т. п.

Основанная Ван Чунъяном школа быстро распространила свое влияние по всему Северному Китаю, превратившись в мощ­ную идеологическую силу. В начале XIII в. ее лидеры пред­приняли также попытку стать официальной идеологией укреп­лявшейся империи Чингиз-хана, в чем первоначально имели весьма значительный успех. Он связан с именем выдающегося ученика Ван Чунъяна даоса Цю Чан-чуня (Цю Чуцзи, Цю Тунми, 1148—1227 гг.), посетившего в 1221 г. Чингиз-хана (по его вызову), желавшего по примеру китайских монархов полу­чить эликсир бессмертия и проповедовавшего монгольскому государю учение «цюань чжэнь».

В общих чертах его проповедь сводилась к ознакомлению хана с основными положениями китайской космологии и к за­верению в том, что никаких волшебных эликсиров не суще­ствует, тогда как путь к бессмертию лежит через внутреннее самосовершенствование, преодоление страстей и привязанно­стей, очищение сердца и приобщение к Дао как источнику и организующему началу мироздания.